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Comptes rendus
   

René Girard, Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre,

Paris, Editions Carnets Nord, 2007, 363 p.

Ouvrages | 04.03.2008 | Damien Baldin
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Achever Clausewitz est un livre apocalyptique dans la mesure où la « possibilité d’une fin de l’Europe, du monde occidental et du monde dans son ensemble (…) est aujourd’hui devenue réel(le). » (p. 9). René Girard veut nous aider à réaliser l’imminence de l’événement. Mais pour penser l’apocalypse, il faut savoir penser la guerre et c’est à cette vérité de la guerre qu’il cherche à nous amener. Les obstacles sont nombreux car « la raison a du mal à envisager le pire » (p. 87), et la guerre en fait partie. Comme si la facilité avec laquelle elle advenait empêchait même de la penser. René Girard rapporte la stupéfaction de Bergson à l’annonce de l’entrée en guerre en 1914 : « j’éprouvais (…) un sentiment d’admiration pour la facilité avec laquelle s’était effectué le passage de l’abstrait au concret : qui aurait cru qu’une éventualité aussi formidable pût faire son entrée dans le réel avec aussi peu d’embarras ? » [1] . Nos sociétés savent qu’elles peuvent se détruire mais pour René Girard elles n’y croient pas : il nous manque « la croyance pour étayer ce savoir » (p. 15). Il veut donc nous faire penser et croire contre la déréalisation généralisée de la guerre et des violences.

Comme pour récapituler son œuvre et sous la forme d’entretiens rédigés par son ami et éditeur Benoît Chantre, René Girard redessine alors les grandes idées de sa théorie de la violence humaine. Les hommes sont mus par un désir mimétique qui entraîne une escalade de la violence. C’est dans son premier ouvrage, Mensonge romantique et vérité romanesque [2] , qu’à la lumière des œuvres de Cervantès, Stendhal, Flaubert, Dostoïevski et Proust, René Girard théorise le désir mimétique. Les hommes imitent des modèles et pour leur ressembler, cherchent à acquérir l’objet le plus essentiel de l’être désiré. Cet objet n’étant pas partageable, le modèle et son imitateur deviennent l’un pour l’autre un obstacle : c’est la rivalité mimétique qui s’étend aux communautés et dégénère en spirale de violence.

Dans les sociétés archaïques, le sacrifice d’un bouc émissaire permet la réconciliation, cette victime devient sacrée et le mythe qui en découle détourne l’attention des hommes de la vérité du désir mimétique. La Passion du Christ fait événement car en révélant l’innocence de la victime, elle dévoile le mensonge du mythe, met à nu la réalité anthropologique d’une violence qui naît du désir mimétique mais invite aussi les hommes à y renoncer. Cependant, libérés des contraintes sacrificielles, ils ont refusé de suivre le Christ. Ce refus, incarné notamment par la raison des Lumières, et la disparition progressive de l’Etat – dernier frein à la violence – ne peuvent qu’aboutir à une escalade sans fin de la violence.

Pourquoi dès lors choisir Clausewitz et la longue rivalité conflictuelle franco-allemande pour théoriser la prochaine apocalypse ? René Girard reprend la lecture de De la guerre dès le premier chapitre du Livre I quand Clausewitz définit la guerre comme un duel et comme une montée aux extrêmes : « la guerre est un acte de violence et il n’y a pas de limite à la manifestation de cette violence. Chacun des deux adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes » [3] . Il explique alors cette montée par un processus d’action réciproque que René Girard assimile au désir mimétique. Mais Clausewitz revient dès la fin du chapitre sur cette définition pour affirmer qu’il ne s’agit là que de « guerre absolue » qui ne correspond pas du tout à la « guerre réelle » où « l’objectif politique de la guerre requiert à nouveau toute notre attention » [4] . René Girard cherche alors à montrer que la « guerre absolue » de Clausewitz n’est pas un concept comme a voulu le comprendre Raymond Aron [5] , mais qu’elle est devenue la réalité de la violence contemporaine. Achever Clausewitz c’est donc terminer la réflexion sur la guerre absolue et tuer définitivement l’idée que la guerre n’est que la poursuite de la politique par d’autres moyens. Clausewitz est devenu celui qui a vu la guerre mais qui, ébloui devant la vérité de la violence, a jeté dessus un voile pour se réfugier dans le mythe politique de la guerre. René Girard est donc là pour faire dire à Clausewitz ce qu’il n’a fait qu’entr’apercevoir : la guerre est un duel à grande échelle qui s’intensifie toujours plus car ses acteurs sont mus par le désir mimétique.

Ce recouvrement total entre guerre absolue et réalité contemporaine de la guerre et l’invalidité de la subordination à la politique ont une conséquence épistémologique importante pour René Girard : la guerre est une vérité anthropologique qui se nourrit de la réalité des activités humaines. Etudier la guerre et Clausewitz ne revient donc pas aux sciences politiques qui sont devenues incapables d’expliquer la guerre tout comme l’Etat est devenu incapable de la freiner. L’analyse de Raymond Aron se transforme ainsi, aux yeux de René Girard, en un acte de résistance de la raison des Lumières qui refuse de voir la réalité anthropologique : « admirable, sans aucun doute, mais irréel » (p. 34).

Cette croyance de la montée aux extrêmes et la volonté de placer la guerre au cœur de la vérité humaine relèvent aussi de la foi chrétienne pour René Girard car elle est la suite logique de l’annonce du Christ : « N’allez pas croire que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu pour apporter la paix, mais le glaive » [6] . Mais cette posture chrétienne permet aussi à René Girard de penser la réconciliation avec Emmanuel Lévinas. Il pense avec lui que « seuls les êtres capables de guerre peuvent s’élever à la paix » [7] car la guerre est la véritable expérience de la confrontation à l’altérité qui permet une conscience de soi. « L’homme naît de la guerre » (p. 177), nous dit Girard. Il peut alors devenir un héros qui permet une réelle identification et corrige la tendance mimétique : être le général de Gaulle qui tout à la fois combat l’Allemagne et la réconcilie avec la France. Mais seul le Christ est le véritable modèle, le véritable héros.

La lecture d’Achever Clausewitz est déroutante parce que le ton définitif, l’assurance de la certitude, les allusions rapides mais convaincantes sont singulières et toujours surprenantes pour un lecteur habitué aux précautions rhétoriques et scientifiques. Ce dernier navigue alors entre l’adhésion enthousiaste devant l’évidence des intuitions girardiennes, la suspicion qui découle de cette adhésion rapide et le désir de voir René Girard donner toujours plus de cautions historiques et philosophiques à ses théories. Comment l’historien peut-il travailler avec René Girard ?

L’évidence de la vérité de la montée aux extrêmes s’inscrit dans une analyse historique : pour l’auteur, aujourd’hui plus qu’auparavant, la violence des hommes a atteint un stade paroxystique, apocalyptique même, au sens premier du terme. C’est notre violence actuelle qui nous révèle la violence intrinsèque de l’homme, réactualise la guerre absolue de Clausewitz et invalide sa guerre réelle. Ce constat trouve facilement un écho dans le discours diffus sur la violence et l’insécurité contemporaine. Mais il pourrait être plus discuté, notamment à travers une lecture même très critique du Human Security Report de 2005 qui affirme que les guerres sont moins nombreuses et moins meurtrières [8] .

Cette conjoncture, nous dit René Girard, est l’aboutissement d’un long dérèglement de la guerre qui commence à la Révolution française avec la levée en masse, la conscription, la guerre du partisan et le terrorisme : la guerre a changé de visage. Mais ici René Girard n’apporte rien de plus que l’historiographie récente [9] ou que l’analyse du philosophe Frédéric Gros sur les états de violence [10] . Il faut dire que l’anthropologie de René Girard est une anthropologie spéculative qui se frotte avec réticence à la réalité historique. Il tente pourtant ici de le faire quand il prend comme fil conducteur de son ouvrage le conflit franco-allemand, parangon du conflit mimétique et de la montée irréversible aux extrêmes. Il s’appuie sur Germaine de Staël pour dire qu’au début du XIXe siècle la France, à travers le classicisme, imite de vieux modèles et que « les Allemands croient devoir imiter la France » (p. 278) ; sur Carl Schmitt pour montrer que la Réforme prussienne est une réponse à la France victorieuse et humiliante de Napoléon. Il se tourne aussi vers Ernest Nolte et François Furet dès lors qu’il s’agit d’affirmer que le nazisme est une réponse mimétique au bolchevisme et que leur origine commune se trouve dans la Première Guerre mondiale. Mais la question est rapidement évacuée, comme si René Girard voulait penser bien au-delà d’un simple siècle, fût-il le XX: « en réalité, il faudrait remonter plusieurs milliers d’années en arrière ! (…) le péché originel, c’est la vengeance, une vengeance interminable » (p. 59). Cette attitude révèle bien une obsession girardienne de l’origine – celle du péché originel et de la Révélation du Christ – difficile à concilier avec une véritable historicisation.

Pourtant, la pensée de Girard permet d’offrir des modèles interprétatif pertinents dans l’étude historique. Sa théorie de la victime sacrifiée séduit depuis longtemps les historiens du massacre comme Jacques Sémelin : « son approche de la violence sacrificielle qui vise à ‘refonder’ le groupe, aux dépens d’un ‘Autre’ à exclure ou à bannir » [11] l’aide à penser le processus d’exclusion des victimes de la Shoah, de la guerre en Bosnie et des Tutsis au Rwanda. La théorie de l’indifférenciation et du désir mimétique peut également permettre de mieux penser les guerres civiles. Le principe mimétique est d’autant plus efficace que les acteurs se ressemblent. Cette idée de l’indifférenciation, source de conflits extrêmes, est une possibilité de mieux comprendre la guerre entre voisins : c’est quand Serbes et Bosniaques ou Tutsis et Hutus se ressemblent le plus que la violence se déchaîne le plus. Tout comme l’extrême violence des guerres de religion en France tient sans doute plus à la proximité identitaire des acteurs qu’à leur différence de confession religieuse.

De la théorie du désir mimétique découle également l’idée du ressentiment. Pour René Girard, le couple Clausewitz-Napoléon l’illustre parfaitement. Ce dernier est la  figure idéale du modèle fascinant qui crée chez l’imitateur du ressentiment : « comme tous les sujets pris dans le désir mimétique, Clausewitz tantôt est happé par le modèle napoléonien, tantôt passe à l’extrême inverse, à la détestation » (p. 252). Si René Girard fait du ressentiment le moteur de l’écriture de Clausewitz, deux historiens – dont il ne parle pas – ont récemment montré qu’il pouvait servir de modèle interprétatif à l’histoire. Philippe Burin explique comment les crises identitaires des années 1920 en Allemagne provoquent « le développement d’un ressentiment profond » [12] qui favorise la réception du discours nazi et de l’image du Juif qui réussit. Marc Ferro va plus loin encore en en faisant un moteur essentiel de l’histoire : les révolutions russe et française deviennent ainsi l’expression violente du ressentiment contre les élites [13] .

L’historien peut aussi avoir à gagner aux réflexions spéculatives du philosophe. Dans Achever Clausewitz, René Girard pense fondamentalement que la guerre est la vérité, la vérité de toutes choses. L’historien ne gagne non pas à valider cette affirmation, mais à retenir le recentrage de la guerre dans l’histoire humaine : la guerre n’a pas à être étudiée du point de vue de la paix mais pour elle-même. Un dialogue pourrait alors s’ouvrir avec l’œuvre de Ernst Jünger ou de Jan Patocka qui ont pensé la guerre comme vérité centrale de l’expérience humaine.

Ainsi pour l’historien qui souhaite travailler avec René Girard, il ne suffit pas de valider ou d’invalider des modèles interprétatifs issus de ses théories, il doit se demander si son métier peut ignorer une histoire spéculative. Autrement dit, peut-il encore travailler dans l’horizon d’une philosophie et d’une vérité de l’histoire ? Si l’histoire marxiste a été féconde, pourquoi pas une histoire girardienne qui chercherait la réalisation historique du désir mimétique...

Notes :

[1] Henri Bergson, Œuvres, Paris, PUF, Edition du centenaire, 1991, p. 110-111. Cité par René Girard, p. 84.

[2] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Hachette, coll. « Littératures », 1999, [1961].

[3] Clausewitz, De la guerre, trad. Denise Naville, Paris, Minuit, coll. « Arguments », 1955, p. 53. Cité par René Girard qui souligne, p. 32.

[4] Ibid., p. 58. Cité par René Girard qui souligne, p. 37.

[5] Raymond Aron, Penser la guerre. Clausewitz, Paris, Gallimard, 2 vol., 1976.

[6] Matthieu 5, 34.

[7] Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Librairie générale française, coll. « Le Livre de Poche, Biblio-Essais », p. 5. Cité par René Girard p. 177.

[8] The Human Security Report 2005. War and Peace in the 21st Century. www.humansecurityreport.info

[9] A titre d’exemple : Daniel Moran, Arthur Waldron (éds.), The people in arms, military myth and national mobilization since the French Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

[10] Frédéric Gros, Etats de violence, essai sur la fin de la guerre, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 2005.

[11] Jacques Sémelin, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides, Paris, Editions du Seuil, coll. « La couleur des idées », 2005, p. 118.

[12] Philippe Burin, Ressentiment et apocalypse, essai sur l’antisémitisme nazi, Paris, Editions du Seuil, coll. « Points Histoire », 2004, p. 41.

[13] Marc Ferro, Le ressentiment dans l’histoire. Comprendre notre temps, Paris, Odile Jacob, 2007.

Damien Baldin

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  • ISSN 1954-3670