Histoire@Politique : Politique, culture et société

Pistes & débats

Sur les traces de la théorie foucaldienne de l’État

Arnault Skornicki
Résumé :

Cet article revient sur le parcours de recherche qui mena à l’écriture de l’ouvrage intitulé La grande Soif de l’État. (...)

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Dans cet article, je reviens sur le parcours de recherche et les circonstances qui ont amené à l’écriture de l’ouvrage La grande soif de l’État. Michel Foucault avec les sciences sociales (paru fin 2015 aux Prairies ordinaires). J’espère également mettre en évidence ses principaux apports : les bénéfices de la comparaison entre généalogie et sociologie historique, d’une part, et de l’autre la portée et les limites de la contribution foucaldienne à la « théorie de l’État »[1]. Ma réflexion partait d’un étonnement devant un paradoxe. S’il est un penseur qui a radicalement critiqué le « statocentrisme » de la pensée politique occidentale, qu’il s’agisse de la philosophie contractualiste, de la tradition marxiste ou de la théorie du droit, c’est bien Michel Foucault. Foucault, penseur du pouvoir (dispersé, réticulaire, réversible, mobile et productif), et non de l’État (souverain, unitaire, vertical et prohibitif) : la cause est entendue, et fait partie du sens commun foucaldien. Lui-même, par bien de ses déclarations marquées par l’anti-juridisme et l’hostilité aux théories du contrat social, semble abonder dans ce sens : « Dans la pensée et l'analyse politique, on n'a toujours pas coupé la tête du roi. De là l'importance qui est encore donnée dans la théorie du pouvoir au problème du droit et de la violence, de la loi et de l'illégalité, (…) de l'État et de la souveraineté[2]. » Sur la base de cette interprétation, une partie des governmentality studies ont singulièrement invité à minorer la place de l’État en opposant au point de vue sociologique, censée se focaliser sur les institutions centrales de l’État (forces armées, bureaucratie, gouvernement, parlement…), l'étude des techniques plurielles de gouvernement dispersées dans le grain du social et l’attention aux discours des acteurs. Elles contribuèrent ainsi à écarter toute interrogation sur les processus de concentration, d'institutionnalisation et d'accumulation de pouvoir[3]. Et pourtant, la postérité de Foucault indique combien sa pensée a alimenté les recherches sur l’État en histoire et en sciences sociales, notamment à partir de ses cours donnés dans les années 1970 et publiés entre 1997 et 2015, sans que cette correspondance entre généalogie du pouvoir et sociogenèse de l’État n’ait été toujours bien réfléchie – même si quelques tentatives sont allées dans ce sens[4].

Pour dissiper ce paradoxe, il aura fallu sortir Foucault de lui-même et du cercle herméneutique tracé pour lui (et parfois par lui), et reconsidérer son apport par sa confrontation aux sciences sociales. Cette lecture dominante a été remise en cause par plusieurs chercheurs en histoire, en philosophie, en sociologie ou en science politique[5]. La grande Soif de l’État proposait de prolonger cette perspective de manière un peu plus systématique, en confrontant Foucault à certains travaux historiques et théoriques majeurs sur l’État : la sociologie historique de la monopolisation (associée essentiellement aux noms de Weber, Elias et Bourdieu) ; les théories marxistes de l’État (Althusser, Poulantzas), mais aussi l’histoire marxiste anglaise (E.P. Thompson, Perry Anderson) ; la théorie positiviste du droit (Hans Kelsen, Michel Troper), et l’histoire du droit représentée par Ernst Kantorowicz ou Pierre Legendre, qui ont travaillé sur les origines médiévales et religieuses de la souveraineté. Le renversement interprétatif aboutissant à faire de Foucault un penseur de l’État passait par une double démonstration : Foucault a amplement travaillé la question au cours des années 1970, avec une constance certaine à défaut d’une cohérence absolue ; sa démarche n’est pas incompatible (au sens de non contradictoire) avec les sciences sociales[6].

Les aléas d’une recherche 

Foucault a déclaré qu’il n’y avait que trois types de philosophes : ceux qu’il ne connaissait pas, ceux qu’il connaissait et dont il avait parlé, et ceux qu’il connaissait mais dont il ne parlait pas[7]. Pour ma part, celui-ci a longtemps fait partie de cette dernière catégorie. La fréquentation précoce et assidue de son œuvre polymorphe avait constitué, comme pour d’innombrables chercheurs dans le monde, une source majeure d’inspiration dans mon propre travail, notamment en histoire des idées et des savoirs politiques[8]. Mais il n’entrait nullement dans mes projets d’ajouter à l’immense bibliographie d’études foucaldiennes – sinon de manière ponctuelle et ciblée, en rapport avec mes objets empiriques. Ainsi, la publication progressive de ses cours au Collège de France, et notamment ceux parus en 2004 sous les titres de Sécurité territoire population et Naissance de la biopolitique, suscita la vocation d’un groupe interdisciplinaire mené par le philosophe Diogo Sardinha, dont les travaux autour de la biopolitique et du libéralisme aboutirent à la parution d’un premier dossier dans la revue Labyrinthe, auquel j’ai contribué, puis d’un second dirigé par Déborah Cohen et moi-même[9].

C’est cependant l’enseignement qui a joué un rôle direct dans la formulation de ce nouveau projet : je ne saurais trop insister sur ce point, à l’heure où il est parfois de bon ton d’opposer enseignement et recherche, voire de souhaiter ouvertement la séparation des deux métiers. Il s’agit d’un cours de Théories de l’État dispensé depuis quelques années aux étudiants de Licence 3 de Science politique à l’université de Nanterre. Je l’avais dès le départ axé non pas sur la philosophie politique, mais autour de quelques grandes tentatives majeures pour fonder scientifiquement l’étude de l’État : la théorie juridique positiviste de l’État (illustrée notamment par Hans Kelsen ou Raymond Carré de Malberg), le marxisme, et la sociologie. Si Foucault n’occupait qu’une place marginale dans cet enseignement, la préparation intensive de ce dernier ne cessait de me renvoyer à son travail. Les échanges avec mes étudiant.e.s, auxquels je dois rendre vivement hommage, contribuèrent à nourrir cette réflexion souterraine. Elle donna lieu à un article en 2011, intitulé « Foucault et la théorie de l’État », version embryonnaire et séminale de l’ouvrage paru depuis. L’article portait la double conviction que la généalogie foucaldienne pouvait, devait se lire comme une contribution à la formation de l’État dit « moderne », et qu’elle pouvait, devait entrer dans l’horizon de la sociologie historique.

Cet article ne fut jamais publié. Il fut décliné successivement par deux revues de science politique. Ce double refus était motivé par des rapports argumentés, quoique parfois contradictoires, mais dont la teneur et le ton – tour à tour désinvolte et tranchant – me semblaient révélateurs d’un solide sens commun savant à propos de Foucault et la politique. Soit en niant résolument que puisse exister chez lui une quelconque théorie de l’État, dans la mesure où son nominalisme radical l’aurait prévenu contre toute idée de l’existence d’un État comme entité unifiée, et même contre toute idée d’étatisation, assimilée à une auto-affirmation du sujet étatique dans l’histoire. Soit, au contraire, en soulignant le manque d’originalité de la thèse (tout le monde saurait depuis longtemps que Foucault est un penseur de l’État). Même là où l’article aurait pu être original – dans la comparaison entre Foucault et Weber –, il échouerait à marier théoriquement généalogie et sociologie, pour la bonne raison que les deux démarches s’avèrent incompatibles : l’une serait centrée sur les discours et refuse la causalité pour mieux saisir la contingence de nos dispositifs de pouvoir, quand l’autre entend expliquer causalement les pratiques des agents sociaux et l’apparition de l’État. Enfin, Foucault et Weber envisageraient les rapports entre savoir et pouvoir de manière totalement antagoniste : savoir individualisant des sciences humaines associé au pouvoir disciplinaire pour le premier, savoir juridique impersonnel de la domination bureaucratique pour le second. Ces dernières objections me placèrent dans l’obligation d’affûter ma démonstration, sans doute trop superficiellement développée dans l’article : j’y réponds longuement dans plusieurs passages du livre. À quelque chose malheur est parfois bon. La voie des revues scientifiques s’avérant difficilement praticable, la perspective de s’affranchir du format de l’article pour emprunter celui de l’ouvrage finit par s’imposer. Ce choix se révéla autrement plus satisfaisant et fertile, et offrit une incomparable liberté.

Des manières de lire Foucault

Spinoza faisait valoir que tout discours de la méthode débouchait nécessairement sur une régression à l’infini, tant il supposait de justifier la méthode par une autre méthode et ainsi de suite. L’élaboration de cet ouvrage partait d’une intuition générale (pour ne pas dire, comme Spinoza, d’une « idée vraie »), qui m’est venue non pas arbitrairement mais sur fond d’une réflexion cumulative sur le corpus foucaldien : il existe bel et bien une contribution épistémologique et empirique de la généalogie foucaldienne à la socio-histoire de l’État[10], sur un terrain limité à l’Europe occidentale et à la France en particulier. À quel point et de quelle nature, cela restait à déterminer. C’est le modus operandi lui-même que cristallisa une certaine « méthode » pour lire Foucault, encore que celle-ci n’ait rien d’unifié ni d’original : elle procède avant tout d’un assemblage de plusieurs démarches destinée à éprouver l’intuition de départ. Les brèves réflexions qui suivent, bien sûr, ne pourront manquer de relever de l’auto-interprétation rétrospective, que j’ai essayée cependant de contrôler autant que possible en revisitant les archives de mes travaux préparatoires (notes, versions successives, échanges par courriel avec quelques interlocuteurs privilégiés).

Quelle « méthode » de lecture de Foucault a, donc, guidé l’écriture de ce livre ? D’abord un rapport désacralisé au « grand auteur », que lui-même instaura dans sa pratique d’historien et de théoricien : tant l’admiration n’est pas le fétichisme, le plus bel hommage à lui rendre consistant à le tordre et le déplacer sur des terrains ou des questionnements qu’il avait ignorés, refusés ou minorés. Ainsi, il ne s’agissait pas exactement, ni principalement, de se livrer à une exégèse du corpus foucaldien, mais de le mobiliser pour répondre à un questionnement théorique sur l’État. Nul besoin, cependant, de nier que sont explorés en profondeur certains de ses travaux, leurs nombreux recoins et replis, leurs pistes inabouties et chemins de traverse, les constances démonstratives comme les angles morts. Toute lecture interne n’est pas scolastique. La familiarité avec une certaine histoire structurale de la philosophie, notamment pratiquée en France par Martial Guéroult[11] ou Alexandre Matheron[12], a probablement imprégné cette manière synchronique de lire. Celle-ci permet de ne pas s’en tenir aux déclarations d’intention explicites de l’auteur, même si Foucault s’est abondamment livré à l’exercice de l’auto-commentaire dans ses nombreux entretiens, qui restent une source irremplaçable pour saisir les différentes significations de son entreprise. L’histoire structurale, cependant, a pour ambition de faire surgir toute l’épaisseur et l’intelligibilité de la pensée au-delà de ce que l’auteur lui-même affichait.

Cependant, cette approche lui prête sans doute trop de cohérence, surtout quand il est assigné à la noble identité du philosophe, et à son « œuvre » considérée comme un bloc, d’ailleurs moins rattaché à une subjectivité créatrice qu’au déploiement d’un ordre conceptuel rigoureux et quasi autonome. Si l’« œuvre » de Descartes a pu être étudiée selon « l’ordre des raisons[13] », l’exercice paraît plus périlleux dans le cas de Foucault, en raison du caractère polymorphe de sa pensée : oscillant entre philosophie et histoire, elle est aussi dispersée et indisciplinée dans ses ouvrages et articles que ses discours et entretiens ; ses fréquentes contradictions, ses points aveugles et ses tensions, la prédisposent donc peu à une pure analyse structurale. Exemple significatif, le thème célèbre du « biopouvoir » fut d’abord associé à la dimension corporelle du pouvoir en général dans les sociétés modernes, c’est-à-dire la normalisation disciplinaire des corps (à l’école, à l’usine, à la caserne…). Elle désigna ensuite la gestion non plus des individus particuliers, mais de la population dans sa globalité : nourrie par les savoirs médicaux et hygiénistes, la biopolitique renvoie dès lors à l’administration directe du vivant par le souverain, dont les politiques d’épuration raciale constituent la variante la plus extrême (Il faut défendre la société, La Volonté de savoir). Enfin, nouveau renversement, la biopolitique devint quasi synonyme de libéralisme, art de gouverner les hommes en douceur, par l’incitation et l’intérêt : appuyée sur l’économie politique et la démographie, elle favorisa la mise en place des mécanismes du marché concurrentiel comme moyen d’optimiser l’action publique (Sécurité territoire population, Naissance de la biopolitique). C’est avec cette prévention en tête que l’exercice de reconstitution minutieuse d’une pensée non systématique peut éviter de basculer dans la recomposition excessivement artificielle. Ainsi, un travail préalable de repérage et d’analyse des occurrences du concept d’« État » dans un important segment du corpus foucaldien a été réalisé, notamment grâce à l’indexation des Dits et écrits ou de ses cours au Collège de France. Il a minimalement permis de dégager non seulement l’intérêt régulier, voire très prononcé, du penseur pour la question au cours des années 1970-1980 ; mais aussi ses fluctuations, voire ses retournements.

Foucault, ainsi, engage d’abord un dialogue étroit avec le marxisme, et avec Althusser au premier chef, en particulier dans le cours La Société punitive. Ce dernier constitue une véritable généalogie du capitalisme et de l’État, conjointement : il oppose aux fameux concepts d’appareils idéologiques et répressifs d’État les notions de pouvoir et de guerre civile, à partir desquels il convient d’analyser l’émergence des grands dispositifs politiques, comme la pénalité moderne. C’est en ce sens qu’il exploite – mais avec une distance critique – l’apport de l’historien E.P. Thompson, dont le marxisme original rompt avec l’abstraction théorique althussérienne en étudiant les processus concrets par lesquels l’État britannique moderne est né d’affrontements précis des classes dominantes avec la « plèbe séditieuse[14] ». Étrangement, par là même, Foucault ne se dégage pas entièrement d’une vision fonctionnaliste de l’État, qui tend à le réduire à un instrument au service des classes possédantes. Cependant il n’affirme nullement, comme Engels, que l’État est de la lutte des classes, mais que sa forme moderne émergea sur fond d’une guerre civile générale au cours de laquelle la victoire – provisoire et toujours armée – des classes possédantes sur la plèbe séditieuse s’explique par le détournement et la généralisation de technologies politiques que l’État n’a pas inventées lui-même. L’État pénal, disciplinaire et bureaucratique apparaît à la fois comme le produit et l'instrument d'une stabilisation momentanée des rapports de pouvoir, obtenue de haute lutte avec le levier de techniques disciplinaires aux provenances polycéphales (l’armée, les sectes protestantes, les couvents…). Ce résidu de fonctionnalisme, comme tout ce dialogue avec le marxisme, sont très largement gommés dans Surveiller et punir (1975). À partir de 1976 et du cours Il faut défendre la société, Foucault commence à tourner le dos au modèle de la guerre civile comme au thème de la lutte des classes, et se met à élaborer les célèbres concepts de biopolitique et de gouvernementalité. C’est à cet horizon qu’il consacre d’impressionnants développements sur la genèse de la raison d’État et du mercantilisme, de la « police » et des sciences de gouvernement, du libéralisme sur une période qui court de la Renaissance à la Révolution française – sans même parler de l’incursion vers le XXsiècle et le néolibéralisme. En menant « l’investigation du problème de l’État à partir des pratiques de gouvernementalité » (NB, p. 79), son enquête généalogique bifurque vers une nouvelle direction, vers des couches encore plus profondes de notre rationalité politique : les origines religieuses et chrétiennes lointaines des mécanismes de l’obéissance et de la subjectivation moderne, et leur réappropriation par les États séculiers.

Cette reconstitution synchronique de la théorie foucaldienne de l’État n’a pas exclu une approche plus diachronique et génétique, en recourant notamment à l’histoire intellectuelle contextualisée. Ainsi, dans le chapitre IV consacré à la question théologico-politique, j’ai reconstitué le contexte d’énonciation précis de la thèse du « pouvoir pastoral », dont Foucault fait la matrice d’une pluralité de rationalités politiques, à travers tout un spectre de facteurs : le concile de Vatican II, le voisinage intellectuel de Paul Veyne et de Peter Brown, les débuts de la Révolution iranienne, la lutte contre le marxisme et le PCF, et plus généralement l’évolution politique de Foucault qui se rapproche de la CFDT et du courant rocardien du PS dans la seconde moitié des années 1970.

Mais la vérité du texte foucaldien comptait sans doute moins que ce qu’on pouvait en faire du point de vue de la théorie de l’État. Faire travailler Foucault sur des terrains et sous des régimes qui n’étaient pas originairement ni véritablement les siens, comme la sociologie historique, constituait un moyen d’améliorer son « rendement » : ce principe d’extra-territorialité paraissait propre à éclairer autrement son apport, sans nier les différences ni céder à une ivresse annexionniste – tant la démarche foucaldienne recèle d’effets corrosifs sur celle de la sociologie historique. Dans un article assez ancien, Bourdieu se livre à une lecture de la sociologie wébérienne des religions. Bourdieu, par ailleurs si méfiant envers la posture du lector qui prête à tous les biais scolastiques, se livre ici à une authentique « interprétation » de Weber, selon son propre terme[15]. Comment échappe-t-il dès lors à l’exégèse et à la lecture purement interne, sans pour autant se livrer à une sociologie des conditions de production du texte wébérien, qui ne l’intéresse pas ici en tant que telle ? Par une double rupture, qui nous arrache de la littéralité du texte : d’abord, « (…) avec la méthodologie explicite de Max Weber[16] » (c’est-à-dire les idéaux-types) en dégageant ce que celui-ci n’a pas complètement formulé lui-même : une théorie de l’interaction symbolique. Rupture, ensuite, avec cette théorie elle-même, ou plutôt sa subordination à un niveau supérieur (c’est-à-dire structural) d’analyse : la mise au jour du système de relations objectives constitutives du champ religieux (entre les prêtres, les prophètes et les laïcs). En d’autres termes, Bourdieu prétend revoir et corriger la copie de Weber en clarifiant les propres principes théoriques de ce dernier, et en les encastrant dans une théorie supérieure qui, seule, peut surmonter les impasses et contradictions dans lesquelles Weber ne pouvait manquer de s’enferrer du fait de son individualisme méthodologique supputé.

La grande Soif de l’État n’a eu, bien sûr, nullement l’ambition de mener une opération similaire pour Foucault sur le terrain de la socio-histoire de l’État. Mais l’audace avec laquelle Bourdieu déplace les enjeux théoriques et épistémologiques de l’analyse wébérienne à distance de la lettre (voire de l’esprit) de Weber lui-même, avec un respect dépourvu de fétichisme, paraît propre à faire de lui un auteur vivant, à exploiter les potentialités de sa pensée, précisément parce qu’elle ne reste pas prisonnière d’une lecture purement interne[17]. Ma propre démarche a consisté, bien plus modestement, à lire Foucault en quelque sorte hors de lui-même ou – comme il disait parfois – hors-texte, pour en tirer autant que possible des virtualités théoriques, méthodologiques et empiriques, en interrogeant son travail depuis les questionnements de Max Weber, Norbert Elias, Pierre Bourdieu, E.P. Thompson, Karl Polanyi, Nicos Poulantzas, Ernst Kantorowicz, Charles Tilly, et quelques autres. C’est ce qui a motivé le choix du sous-titre – Foucault avec les sciences sociales –, la préposition avec n’indiquant pas une identité, mais un compagnonnage mutuellement compréhensif. C’est sur ce point que ce livre reste fidèle à Foucault quand il invitait ses lecteurs à privilégier l’usage sur l’interprétation : « J’écris des choses qui semblent utilisables. (…) je ne pense pas que je suis l’auteur de l’œuvre et que la pensée et l’intention de l’auteur doivent être respectées[18]. » Ainsi, le choix de privilégier le rapprochement avec Max Weber se fonde sur des affinités électives entre la sociologie historique de l’un et la généalogie de l’autre, ce qui a été établi par une partie des études foucaldiennes[19] : leur nominalisme, leur commune critique de la réification et de la personnification des entités collectives, leur attention à la pluralité des acteurs et des pratiques, leur insistance sur le rôle des rationalisations, et enfin leur vision agonistique des rapports sociaux.

Étatisation et monopole, entre généalogie et socio-histoire

Le choix du titre, un peu accrocheur, n’était cependant pas guidé par la seule coquetterie. Il est inspiré d’une formule de Foucault à propos de son cours de 1978-1979 consacré à la « formation de l’État » et de la raison d’État : aux XVIet XVIIe siècles se manifeste ouvertement, déclare-t-il, « une sorte de soif gigantesque et irrépressible de l’État (…) comme volonté de l’État[20] ». Renversant la problématique de la servitude volontaire, Foucault écarte la thèse d’un Pouvoir transcendant constitutif du désir des sujets, le désir de se trouver un maître[21]. Autant la psychanalyse défend l’idée que le désir est indissociable de la Loi et du refoulement, qu’il ne se constitue que dans et par la loi, autant la généalogie entend montrer que c’est la « volonté » qui constitue l’État, une volonté de puissance au sens rigoureusement nietzschéen : stabiliser et durcir les rapports de pouvoir, les institutionnaliser et les normaliser pour mieux figer les identités des groupes et des individus, cloisonner et compartimenter les territoires, mais aussi lisser les flux d’hommes et de marchandises, doser leur liberté et laisser jouer (dans une certaine mesure) la poursuite de leurs intérêts. C’est pourquoi cette volonté de puissance est toujours, aussi, une volonté de savoir. Ce n’est pas entièrement par hasard que Foucault croit repérer l’émergence de cette grande soif de l’État au XVIe siècle : les guerres de religion en France, au premier chef, ont profondément déstabilisé les cadres sociaux du Bas Moyen Âge, et suscité une telle volonté d’État chez toutes une série d’agents (philosophes, juristes, clercs, poètes, administrateurs, officiers, conseillers du prince, etc.). C’est une toute autre histoire de la modernité politique qu’indique Foucault, bien plus immanente que celle qui présente la souveraineté comme une solution venue d’en haut pour mettre fin aux conflits confessionnels[22].

Foucault n’esquive nullement, donc, le problème de l’État : « [f]aire l’économie d’une théorie de l’État » n’a jamais signifié faire l’économie de l’État comme objet d’analyse, mais évacuer la perspective philosophique et juridique dominante qui a longtemps prévalu, qui en fait un « universel politique » dont on pourrait inférer l’ensemble du système des rapports de pouvoirs. « On ne peut pas parler de l’État-chose (…). L’État, c’est une pratique », c’est-à-dire une certaine manière de gouverner, de conduire les conduites, de structurer le champ d’action éventuelle des autres. En revanche, Foucault ignore souverainement le concept de monopole, qui lui aurait sûrement paru impropre et trop proche d’une vision juridico-politique traditionnelle du pouvoir. Pour autant, l’usage proprement sociologique du concept, illustré en particulier par Weber, Elias ou Bourdieu, peut l’arracher à son interprétation triviale en termes de « souveraineté » et de puissance absolue de commandement. Ils élaborent en effet une conception intégralement relationnelle et processuelle des monopoles politiques, dont la forme juridique n’est que la pointe avancée et le masque de toute une histoire des luttes pour la monopolisation. Il est vrai que, pour expliquer ces processus de stabilisation et de généralisation de certains rapports de pouvoir, cette sociologie politique emploie un lexique venu de l’économie : accumulation, concentration, monopole même. Foucault refuse absolument tout ce qui peut s’apparenter à une telle analyse économique du pouvoir pour des raisons épistémologiques certes légitimes, mais au risque de limiter la portée de son analyse. S’il admet ou constate du bout des lèvres que s’est effectivement produit une « généralisation », « intégration », « coagulation », un « essaimage », et même une « étatisation »… de toute une série de technologies politiques, sans lesquelles on ne saurait comprendre l’émergence macro-politique de la société disciplinaire ou du libéralisme, il ne qualifie jamais (ou presque) ces phénomènes en termes de concentration ou d’accumulation, désireux qu’il est d’élaborer « une analyse non économique du pouvoir[23] ». Le traitement du pouvoir en termes économiques, fût-il métaphorique, tend à réifier le phénomène en le pensant sur le modèle de la marchandise ou du capital, qui s’approprie, circule et s’accumule. Or, selon Foucault, tel n’est jamais le cas du pouvoir, qui ne se détient pas mais s’exerce relationnellement, suscite toujours de la résistance, peut se renverser, et constitue en ce sens un réseau mobile de rapports de force sur fond de « stratégie permanente ».

Le diagramme du pouvoir n’est pas pour autant pur chaos : un état de domination peut se pérenniser à la faveur d’« un effet de sur-pouvoir » que suscitent des victoires successives remportées par un ou plusieurs groupes sociaux dans le cours des luttes[24] ; la combinatoire des forces, les alliances tactiques et les recompositions stratégiques entre des collectifs (de métiers, de confessions, de classes…) peuvent aboutir à une stabilisation qui n’est jamais synonyme d’extinction des luttes, mais peut prendre la forme d’un désarmement militaire et d’un nouveau cadre d’affrontement. On se trouve ici en présence de l’esquisse d’une physique sociale de part en part historique, dont la « méthode de composition des effets[25] » est la clé. Celle-ci écarte les grandes causalités univoques (la lutte des classes, la démographie, la religion…) pour s’intéresser aux multiples connexions, combinaisons et croisements d’événements et de processus, capables d’engendrer des « effets massifs » : « [c]omment s'est constitué l’effet État à partir de mille processus divers dont j'ai essayé simplement de vous indiquer quelques-uns[26]? » Physique sociale sans loi ni but, gouvernée par l’imprévisible et la contingence, très proche du matérialisme de l’aléatoire et de la rencontre qu’Althusser appelait de ses vœux.

« Le problème de l’étatisation est au cœur même des questions que j’ai essayé de poser[27] », affirme-t-il ainsi rétrospectivement. Ce jugement est loin d’être infondé, si l’on suit le fil de ses travaux depuis la Société punitive (1972-1973) jusqu’à Naissance de la biopolitique (1978-1979), qui identifient plusieurs types d’étatisation. L’« étatisation de la justice pénale[28] » et l’« étatisation des mécanismes de discipline[29] » qui donnèrent naissance à la société disciplinaire. L’« étatisation du biologique » avec l’invention du racisme et la médicalisation du social[30], et leur projet d’une « mise en ordre eugénique de la société avec ce qu’elle pouvait comporter d’extension et d’intensification des micro-pouvoirs, sous le couvert d’une étatisation illimitée[31] ». Et, de manière générale, l’« étatisation progressive, morcelée à coup sûr, mais continue, d’un certain nombre de pratiques (…)[32] ». Toutefois, étatisation ne signifie pas accaparement, nationalisation et confiscation par l’État de l’ensemble – par exemple – des « fonctions disciplinaires ». Celles-ci restent en effet disséminées dans de multiples institutions non étatiques ou « privées ». Cependant, c’est bien l’appareil policier d’État qui maintient et « (…) sanctionne une généralisation des disciplines[33] ». C’est l’État qui fournit une structure globale d’appui permettant à une certaine forme de pouvoir de classer les individus en catégories, de les attacher à leur identité, de leur imposer une loi de vérité[34]. La socio-histoire s’est emparée de ce thème de l’étatisation des rapports de pouvoir en l’appuyant sur la sociologie wébérienne du droit et de la domination, afin de mettre en évidence le rôle de l’État et de ses procédures policières, bureaucratiques ou statistiques, dans les processus d’assignation identitaire et de classification des individus et des groupes[35].

L’État est de part en part une production sociale contingente découlant des rapports de pouvoir : il ne saurait être placé en position de surplomb ni opposé à la société (« civile »). Cependant l’immanence de l’État à la société n’interdit pas de penser qu’il puisse occuper une position stratégique dans l’économie générale du pouvoir. Armature et garantie générale des micro-pouvoirs, puissance de « codification des relations de pouvoir multiples[36] », structure générale d’homologation : la puissance de l’État n’est pas celle, mystificatrice et idéologique, d’un souverain, mais plutôt celle  d’un « méta-pouvoir ». Ce méta-pouvoir peut être comparé à celui d’un arbitre qui, s’il n’a pas inventé lui-même les règles du jeu, entend les faire respecter, s’érige en interprète de la norme, fait pencher la balance en faveur de tel ou tel acteur au détriment d’un autre, répercute et oriente, reçoit et canalise, ralentit ou accélère la pluralité conflictuelle des forces sociales en présence (la métaphore de l’arbitre ne doit pas cependant incliner à personnifier l’État et lui imputer une volonté unitaire : l’État est un collectif hétérogène traversé de luttes internes pour la maîtrise de ce méta-pouvoir). C’est un pouvoir méta plutôt que supra. Fait remarquable, Bourdieu qualifie également l’État comme un méta-pouvoir ou « pouvoir sur les pouvoirs[37] », même s’il l’articule à une théorie des champs absente chez Foucault, et à une conception du pouvoir sans doute plus durcie du fait de l’usage intensif des notions de capitaux, d’accumulation ou de concentration[38].

Reste que la physique sociale foucaldienne, purement descriptive, ne permet pas d’exhiber les grands mécanismes de l’étatisation, c’est-à-dire de la « généralisation », de l’« intégration » ou de la « coagulation » des rapports de pouvoir. Le passage de la microphysique du pouvoir à la macropolitique est le principal angle mort de la généalogie. Le concept de gouvernementalité était censé répondre plus directement à la question, mais malgré tous ses bénéfices cognitifs ressemble à un cautère sur une jambe de bois : les « arts de gouverner », de conduire les conduites, constituent des formes hautement stratégiques et rationnelles de pouvoir à partir desquelles l’État s’est constitué, qu’il s’agisse de la discipline, de la raison d’État, de l’économie politique ou du pouvoir pastoral. Mais les mécanismes mêmes de l’étatisation restent un mystère.

Si l’on lève l'ambiguïté attachée au concept de monopole, n’est-il pas possible de relire Foucault comme une socio-historien de l'État, fut-ce en le « tordant » quelque peu et sans se voiler la face sur ses limites ? Qu’il s’agisse de Weber, d’Elias ou de Bourdieu, monopole ne signifie pas accaparement exclusif de la domination, du pouvoir ou de la violence, mais monopole d’arbitrage ; monopole ne signifie pas tant une concentration pure et simple qu’un allongement et une intégration des chaînes d’interdépendances concernant des couches toujours plus larges de la population dans une configuration supérieure à d’autres unités sociales et politiques (fief, village, ville, corporation…). Suivant cette piste, l’ouvrage organise sa démonstration comme une sorte de démontage généalogique de la définition juridico-étatique classique de l’État : le chapitre 2 met mutuellement à l’épreuve la sociogènese des monopoles et la généalogie du pouvoir ; le chapitre 3 soumet la hiérarchie des normes et les éléments matériels de l’État (territoire et population) à la critique historique de Foucault ; et le chapitre 5 relie l’émergence du biopouvoir avec celle de l’administration bureaucratique moderne, de l’État de droit et du (néo)libéralisme.

À propos des origines religieuses de l’État moderne

Weber donne la clé générale d’explication de la formation des monopoles politiques, construite par homologie avec l’analyse marxienne du capitalisme : un processus de dépossession des détenteurs du pouvoir des moyens de son exercice (et leur concentration par l’État), parallèle à celui des travailleurs de leurs moyens de production (et leur accaparement par les capitalistes). Suivant une démarche plus nettement historique et relationnelle, Elias met en évidence la logique des « luttes éliminatoires » de la période féodale et celle du « double monopole » fiscal et militaire. En revanche le rôle de la religion dans la genèse de l’État semble largement ignoré, ce qui est plus étonnant dans le cas de Weber qui a développé une monumentale sociologie des religions. Dans un essai important de sociologie historique de l’État, Philip Gorski juge que Weber comme Foucault avaient échoué à penser les trois maillons de la chaîne reliant discipline, État et religion : le premier s’étant focalisé sur le lien entre ascèse puritaine intramondaine et ethos capitaliste, le second sur le rapport entre pouvoir disciplinaire et État[39].

Pourtant, Foucault donne une piste sérieuse et différente de celle de Gorski (le calvinisme) ; une piste plus souterraine encore, qui plonge dans les tréfonds de l’histoire occidentale. Le « (…) pouvoir de l'État – et c’est là l’une des raisons de sa force – est une forme de pouvoir à la fois globalisante et totalisatrice », fait-il remarquer[40]. Quelle est la matrice de cette inquiétante dualité du pouvoir moderne, à la fois disciplinaire (qui s’exerce sur et à travers les corps individuels) et biopolitique (sur la population comme grand corps vivant) ? Foucault se tourne vers ce qu’il appelle le pouvoir pastoral, un dispositif inventé par l’Église chrétienne sous l’Antiquité romaine tardive et développée au Moyen Âge. Le bon pasteur, dévoué jusqu’au sacrifice à ses ouailles, prend soin de l’ensemble du troupeau comme de chacune d’entre elles, tant sur le plan matériel que spirituel. La ruse ultime du pouvoir consiste donc à obtenir des gouvernés une intégrale remise de soi au berger et sa direction bienveillante : obéissance pure et non extorquée, fondée sur le renoncement à sa volonté propre, suscitée par l’examen et la direction de conscience. C’est à partir des XVIe-XVIIe siècles que « la politique » en vint à être considérée « comme une affaire de bergerie[41] ». Loin d’être un simple transfert théologico-politique des fonctions pastorales de l’Église vers l’État, ce basculement correspond à leurs transformation, démultiplication et intensification à travers le corps social. Les arts de gouverner se saisissent ainsi du troupeau comme d’une « population », mesurable et régulable comme un tout ; et des brebis comme autant de corps identifiables et contrôlables individuellement.

Dans le prolongement de ce travail de Foucault sur la « pastoralisation » du pouvoir, la dernière partie du chapitre IV retrace une esquisse des transformations du patriarcalisme politique dans l’histoire de la pensée entre les XVIe et XVIIIsiècles, dans lequel s’articulent étroitement les figures du roi, du père et du berger. Ainsi le monarque n’est pas seulement un souverain qui a droit de vie et de mort sur ses sujets, mais un roi aimant et désireux de connaître le nombre et la qualité de ses brebis pour mieux « faire vivre » ses peuples. Si les Lumières et la Révolution française opèrent un renversement libéral et démocratique, c’est moins sans doute celui de la liberté des Anciens au profit de celle des Modernes, que le renversement de ce paternalisme monarchique qui tenait en état de minorité politique les sujets. Au début de la Restauration, Jean-Baptiste Say déclarait que l’état social s’opposait à la famille où le père devait subsistance et éducation à son épouse et à ses enfants, car les gouvernés avaient vocation à prendre eux-mêmes soin de leurs intérêts :

« Ce n’est pas un tableau plus fidèle que celui qui probablement a été tracé par des publicistes d’antichambre, que celui qui représente les citoyens comme des brebis, et ceux qu’ils ont préposés pour soigner les intérêts de la communauté, comme des pasteurs. Un tel langage n’est propre qu’à rabaisser la dignité humaine à la condition de brute. Ces bergeries politiques ne conviennent pas à un siècle parvenu à sa maturité[42]. »

Pour autant, le libéralisme a-t-il entièrement rompu avec le paternalisme et le pastoralisme ? N’ont-ils pas ressurgi en son sein dès le XIXe siècle avec les figures bourgeoises du notable éclairé ou de l’entrepreneur avisé ?

Concluons. La déprise radicale de la généalogie à l’égard des catégories du droit et de la philosophie politique constitue l’une des sources de l’originalité de Foucault : elle déplace la question de la genèse de l’État vers des institutions, des pratiques, des savoirs et des discours en apparence très éloignés, dans les domaines religieux, militaires, pédagogiques et industriels. L’un de ses apports les plus précieux, sans doute, reste la manière dont il envisage le rôle des rationalisations politiques et l’articulation des savoirs et des pouvoirs, à distance du droit et des principaux appareils d’État. Le droit, en effet, n’est pas le seul savoir sur le fondement duquel s’exerce la domination étatique, et notamment sous sa forme bureaucratique : Foucault a eu le génie d’exhumer et de rapporter à la construction de l’État toute une expertise non juridique sur les arts de gouverner, tels les Miroirs du prince, les traités du bon gouvernement, les essais sur la raison d’État, les traités d’économie politique et de démographie… Autant de savoirs d’appui pour l’action publique, qui ne consistent pas tant à légitimer l’État qu’à stabiliser le diagramme du pouvoir.

Cette déprise a une autre conséquence. La physique sociale esquissée par Foucault peut apparaître comme un utile contrepoint aux grandes socio-histoires fondées sur une certaine idée de la division du travail social, dont l’État apparaîtrait comme un produit final. L’autonomisation de l’espace politique, ainsi, ne doit pas être vue seulement comme sa séparation ou son « désencastrement » d’avec les sphères religieuses, militaires ou économiques, avec tout ce que cela connote d’appauvrissement, de perte et soustraction ; mais comme une intensification, une prolifération, une amplification de techniques de conduite des hommes venue de l’atelier, de l’école, de la caserne ou du couvent. En ce sens, si Foucault donne peu d’éléments pour éclairer les logiques de concentration et de monopolisation du pouvoir, sa démarche généalogique constitue une puissante veille épistémologique et méthodologique contre les explications mono-causales et les grands récits évolutionnistes sur l’État et la pacification de l’ordre politique. Mieux, elle fait entendre, derrière la façade lisse des institutions et l’orchestration apparente des masses par l’État, la bataille qui gronde et les luttes incessantes pour stabiliser un monopole revendiqué, mais toujours disputé.

Pour citer cet article : Arnault Skornicki, « Sur les traces de la théorie foucaldienne de l’État », Histoire@Politique, n° 32, mai-août 2017 [en ligne, www.histoire-politique.fr]

Notes :

[1] Je remercie vivement le comité de rédaction de la revue Histoire@Politique de m’avoir donné l’occasion de revenir sur ce travail, ainsi que les lecteurs anonymes d’améliorer cet article, qui reste bien entendu de mon entière responsabilité.

[2] Michel Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, « Tel », 1994 (1e éd. 1976), p. 117.

[3] En particulier : Nikolas Rose et Peter Miller, « Political Power beyond the State : Problematics of Government », British Journal of Sociology, 1992, vol. 43, n° 2, p. 173-205. Mais aussi Andrew Barry, Thomas Osborne, Nikolas Rose (dir.), Foucault and Political Reason. Liberalism, Neo-Liberalism and Rationalities of Government, Londres, UCL Press, 1996, pp. 37-64. On ne peut pas en dire autant de l’une des grandes références des governmentality studies : Graham Burchell, Colin Gordon et Peter Miller (dir.), The Foucault Effect. Studies on Governmentality, Londres, Harvester Wheatsheaf, 1991. Pour une synthèse sur la question, voir Mitchell Dean, Governmentality: Power and rule in modern society, Londres, Thousand Oaks/New Dehli, Sage Publications, 1999.

[4] Par exemple Pierre Lascoumes, « La Gouvernementalité : de la critique de l’État aux technologies du pouvoir », Le Portique, n° 13-14, 2004 ; http://leportique.revues.org/625 ; ou encore Marie-Claire Granjon (dir.), Penser avec Foucault. Théorie critique et pratiques politiques, Paris, Karthala, 2005.

[5] Bob Jessop, « Constituting Another Foucault Effect : Foucault on States and Statecraft », dans U. Bröckling, S. Krasmann et al., op. cit., pp. 56-73 ; State Power : A Strategic-Relational Approach, Cambridge, Polity, 2007 ; Thomas Lemke, « An Indigestible Meal? Foucault, Governmentality and State Theory », Distinktion, n° 15, 2007, p. 43-64 ; Pierre Sauvêtre, Crises de gouvernementalité et généalogie de l’État aux XXe et XXIe siècles : recherche historico-philosophique sur les usages de la raison politique, thèse de doctorat en science politique, IEP Paris, 2013 (en particulier la 1ère partie) ; Julien Pallotta, « L’effet-Althusser sur Foucault : de la société punitive à la théorie de la reproduction », dans Marx et Foucault, Paris, La Découverte, p. 129-142 ; Stephen Sawyer, « Foucault and the State », The Tocqueville Review/La revue Tocqueville, vol. 36, n° 1, 2015, p. 135-164.

[6] Sur la question, voir l’ouvrage pionnier de Mitchell Dean, Critical and Effective Histories. Foucault’s Method and Historical Sociology, Londres, Routledge, 1994.

[7] Michel Foucault, Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, éd. D. Defert et F. Ewald, t. IV, n° 353, p. 703.

[8] Arnault Skornicki, L’Économiste, la cour et la patrie. L’économie politique dans la France des Lumières, Paris, CNRS Éditions, « Culture et Société », 2011.

[9] Respectivement : Labyrinthe. Atelier transdisciplinaire, « La Biopolitique (d’)après Michel Foucault », n° 22, 2005 (3) ; « Ce que le libéralisme promet. Entre utopies et pratiques », n° 29, 2008 (1).

[10] Je laisse de côté la distinction entre « socio-histoire » et « sociologie historique », expressions que j’emploierai indifféremment.

[11] Martial Guéroult, « La méthode en histoire de la philosophie », Philosophiques, vol. 1, n° 1, 1974, p. 7-19.

[12] En particulier son Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969.

[13] Martial Guéroult, Descartes selon l'ordre des raisons, Aubier, Paris, 1953, 2 vol.

[14] Edward P. Thompson, La Guerre des forêts. Luttes sociales dans l’Angleterre du XVIIIe siècle, trad. fr. C. Jaquet, Paris, La Découverte, 2014 (1977), p. 17.

[15] Pierre Bourdieu, « Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber », European Journal of Sociology, 12(1), 1971, p. 3-21.

[16] Ibid., p. 3.

[17] La pertinence de cette lecture tendanciellement « structuraliste » de Weber, nettement contre-intuitive à l’époque me semble confirmée au moins partiellement par le renouvellement de l’interprétation que sa sociologie a connu depuis quelques décennies notamment en France, grâce aux efforts de Jean-Claude Passeron, Catherine Colliot-Thélène, Jean-Pierre Grossein ou Isabelle Kalinowski.

[18] Michel Foucault, Dits et écrits, op. cit., t. III, n° 235, p. 620.

[19] Notamment : John O’Neill, « The Disciplinary Society: From Weber to Foucault », The British Journal of Sociology, vol. 37, n° 1 (mars 1986), pp. 42-60 ; Mitchell Dean, op. cit. ; Colin Gordon, « The Soul of the Citizen: Max Weber and Michel Foucault on Rationality and Government », dans S. Lash et S. Whimster (dir.), Max Weber, Rationality and Modernity, Londres, Allen & Unwin, 1987, p. 293-316 : Jean-François Bert, Proximité, réserve et emprunt : la place de Michel Foucault dans la sociologie française, thèse pour le doctorat en Philosophie, Paris VIII, 2006, t. 1, 2e partie ; Catherine Colliot-Thélène, « Les rationalités modernes du politique : de Foucault à Weber », dans Hinnerk Bruhns et Patrice Duran (dir.), Max Weber et le politique, Paris, LGDJ, 2009, pp. 181-197.

[20] Foucault, Dits et écrits, op. cit., t. III, n° 235, p. 617.

[21] Voir, dans une veine lacanienne, Pierre Legendre, L'Amour du censeur. Essai sur l'ordre dogmatique, Paris, Seuil, 1974.

[22] Telle est la thèse célèbre de Carl Schmitt, La notion de politique, Paris, Flammarion, « Champs », trad. M.-L. Steinhauser, 2009.

[23] « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France (1976), Paris, Le Seuil/Gallimard, « Hautes Études », éd. M. Bertiani, A. Fontana et F. Ewald, 1997, p. 15

[24] Michel Foucault, La Société punitive. Cours au Collège de France (1972-1973), Paris, Le Seuil/Gallimard, « Hautes études », éd. B. Harcourt, 2013, p. 233.

[25] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-1978), Paris, Le Seuil/Gallimard, « Hautes Études », éd. M. Senellart, 2004, p. 244-245.

[26] Ibid., p. 244

[27] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978), Paris, Le Seuil/Gallimard, « Hautes Études », éd. M. Senellart, 2004, p. 79.

[28] Michel Foucault, La Société punitive, op. cit., p. 117.

[29] Michel Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 214-226.

[30] Michel Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 213

[31] Michel Foucault, La Volonté de savoir, op. cit., p. 197.

[32] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 79.

[33] Michel Foucault, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1975, p. 217.

[34] Michel Foucault, Dits et écrits, op. cit., t. IV, n° 306, p. 227.

[35] En particulier Gérard Noiriel, État, nation, immigration. Vers une histoire du pouvoir, Paris, Folio, 2005 (2001), not. p. 379-389.

[36] Michel Foucault, Dits et écrits, op. cit., t. III, n° 192, p. 151.

[37] Pierre Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France 1989-1992, Paris, Seuil, 2012, p. 489.

[38] Sur les différences entre l’analytique foucaldienne du pouvoir et la sociologie critique de la domination, voir les remarques stimulantes de Didier Bigo, bien qu’il les oppose excessivement, « Gérer les transhumances. La surveillance à distance dans le champ transnational de la sécurité », dans Marie-Claire Granjon (dir.), Penser avec Michel Foucault, op. cit., p. 138-139, 156-160.

[39] Philip Gorski, The Disciplinary Revolution Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe, Chicago and London, Chicago University Press, 2003, p. 3.

[40] Michel Foucault, Dits et écrits, t. IV, n° 306, p 229.

[41] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population…, op. cit., p. 134

[42] « Cours au Collège de France, Séance d’ouverture 1832-1833 », dans Jean-Baptiste Say Leçons d’économie politique, Paris, Économica, 2003, p. 382.

Arnault Skornicki

Arnault Skornicki est maître de conférences en science politique à l’université Paris Nanterre et chercheur à l’Institut des sciences sociales du politique (ISP°. Ses recherches portent sur la sociogenèse des libéralismes et de ses critiques, ainsi qu’à la formation des langages de la patrie aux XVIIIe-XIXe siècles en France et au-delà. Il a également travaillé sur la méthodologie en histoire des idées politiques et sur la pensée de Michel Foucault. Il a notamment publié : La grande Soif de l’État. Michel Foucault avec les sciences sociales (Les Prairies Ordinaires, 2015) ; avec Jérôme Tournadre, La nouvelle Histoire des idées politiques (La Découverte, 2015) ; L’économiste, la cour et la patrie. L’économie politique dans la France des Lumières (CNRS Éditions, 2011).

Mots clefs : Foucault ; State; Foucault, État, sociologie historique, généalogie, pouvoir pastoral ; Historic Sociology; Genealogy; Pastoral Power.

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