Histoire@Politique : Politique, culture et société

Le dossier

L'esprit de Vatican II Catholiques de gauche dans l'Europe occidentale des années 1968

Coordination : Gerd-Rainer Horn et Yvon Tranvouez

Le progressisme catholique espagnol et la fin du franquisme (1960-1975)

Feliciano Montero García
Résumé :

Le progressisme catholique espagnol, conciliaire et postconciliaire, montre certaines analogies mais surtout des différences avec ses homologues dans le reste (...)

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Parmi les protagonistes et les historiens de la génération de la transition démocratique, et même dans une grande partie de l’opinion publique espagnole, personne ne doute du rôle qu’a joué l’Église de la fin du franquisme – l’Église du cardinal Tarancón[1] – dans le passage de la dictature à la démocratie. Il y a longtemps que ceci a été établi et, pour certains aspects, bien expliqué, notamment en ce qui concerne l’influence de l’Action catholique ouvrière, la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC), ou celle de l’Assemblée commune des évêques et des prêtres en 1971. Une fois la Transition consolidée et la démocratie assurée, les tensions nouvelles qui sont apparues, au début du XXIe siècle, entre l’Église catholique et le camp laïque, ont contribué à l’oubli ou à l’occultation de ce passé mais aussi, parfois, à son évocation nostalgique. Quoi qu’il en soit, même si les travaux spécialisés sont nombreux, les uns relevant plutôt du témoignage, les autres de l’analyse historique, il manque encore une étude systématique sur beaucoup de questions, ainsi qu’une véritable synthèse sur le sujet.

L’objet de cette étude est de proposer une approche thématique et chronologique permettant de penser le progressisme catholique espagnol en le situant dans le contexte européen. Deux précisions préliminaires s’imposent. Tout d’abord, je suis bien conscient d’être ici à la fois historien et témoin[2], ce qui est souvent le cas des historiens du temps présent. Ensuite, l’expression « progressisme catholique » sera, dans cet article, utilisée dans un sens large, en faisant référence à tous les militants et toutes les organisations qui, d’une part, se sont transformés dans l’esprit du concile Vatican II, et qui, d’autre part, ont adopté des positions politiques et sociales critiques vis-à-vis du franquisme et du modèle ecclésial lié à ce régime. Dans ce vaste ensemble, il y a des attitudes différentes, des plus modérées (réformistes) aux plus radicales (révolutionnaires), de celles qui relèvent de l’action sociale à celles qui attestent un véritable engagement syndical ou politique, sachant que la tendance est évidemment à la radicalisation des positions pendant les cinq derniers années du régime franquiste.

La singularité du progressisme catholique espagnol

Le renouvellement préconciliaire, conciliaire et postconciliaire du catholicisme espagnol a été lié et conditionné par le processus de déconstruction du modèle de relation Église-État-société né de la guerre civile de 1936-1939, ce modèle que l’on a appelé le national-catholicisme. Ce processus s’est notamment développé entre 1960 et 1975, d’abord à la base – dans l’Action catholique spécialisée et le jeune clergé – et ensuite dans la hiérarchie catholique. C’est de là qu’il faut partir pour analyser le progressisme catholique espagnol, et commencer par une réflexion sur la réception du concile par le catholicisme espagnol.

Dans une perspective transnationale, peut-on considérer la réception et l’impact de Vatican II sur le catholicisme et la société espagnols comme un cas particulier ? Dans une bonne mesure oui, si l’on compare, par exemple, avec la France ou l’Italie, à cause de la survivance, au début du concile, d’un modèle de relation Église-État d’unité catholique de toute la nation (selon le concordat de 1953), qui déterminait la présence de l’Église dans toutes les instances sociales, du système éducatif aux valeurs et aux comportements moraux. À cause aussi, et surtout, de la survivance d’un régime autoritaire national-catholique qui conditionnait l’activité des organisations et des militants catholiques. D’un côté, ils avaient un statut privilégié, du fait du « parapluie » du concordat, mais susceptible d’être remis en cause lorsqu’ils prenaient des positions antifranquistes ou collaboraient avec des forces d’opposition au régime. D’un autre côté, ils étaient bien conscients d’exercer les fonctions et les activités de « suppléance » propres aux instances civiles dans une société libérale.

Cette singularité apparaît si l’on compare la crise de l’Action catholique espagnole, plus précisément celle de la Juventud Estudiante Católica (Jeunesse étudiante catholique, JEC) entre 1966 et 1968, en conflit avec leur hiérarchie pour des raisons politiques, avec la crise de la JEC française en 1965. Cette dernière est proche, à la fois dans sa chronologie et dans ses caractéristiques, de celle de son homologue espagnole. Les militants, les aumôniers et les évêques espagnols ont perçu cette analogie : un différend disciplinaire renvoyait, dans les deux cas, à des questions politiques sous-jacentes. Mais les ressemblances formelles ne doivent pas masquer les importantes différences de contexte ecclésial et politique. En Espagne, la relation d’harmonie supposée et de « dépendance » réelle de la hiérarchie catholique (l’Église en tant qu’institution) avec le régime politique (le franquisme) était très étroite, alors qu’il n’y avait rien de tel dans la République française laïque. Par ailleurs, les militants de l’Action catholique espagnole agissaient dans un cadre ambigu, entre la protection que leur assurait le concordat et la surveillance dont faisaient l’objet leurs activités « subversives ». Cette ambiguïté rendait plus difficile la séparation des plans entre activités religieuses et militantisme politique ou syndical – ces derniers étant légalement exclus.

En conséquence, le progressisme catholique espagnol, à la différence de celui d’autres pays catholiques, s’est configuré autour d’objectifs à la fois plus fondamentaux et plus radicaux : soustraire les activités apostoliques à l’emprise du national-catholicisme, et mettre fin au franquisme en restaurant un système démocratique. On parle souvent du « 68 espagnol », en faisant référence aux mobilisations étudiantes de ces années-là dans les universités. En fait, ces mobilisations avaient commencé dès 1964. Menées par des professeurs et des intellectuels, elles se sont maintenues, toujours dans la perspective du combat pour sortir du franquisme.

Malgré ces particularités, le cas espagnol ressemble à ce qui s’observe dans le reste de l’Europe catholique. On ne peut pas comprendre le catholicisme espagnol, progressiste ou pas, sans tenir compte de ses relations avec d’autres catholicismes européens, notamment le français, le belge et l’italien, mais cette influence n’a guère été étudiée. Pendant les années où le national-catholicisme était dominant, les militants de l’Action catholique, notamment ceux des mouvements de jeunesse, ont participé à de nombreuses rencontres internationales qui les ont rendus sensibles à d’autres manières de vivre le catholicisme. Les aumôniers, les prêtres qui ont fait des études théologiques en Allemagne ou en Belgique, ont noué des relations durables avec leurs confrères de ces pays. La participation des dirigeants de l’Action catholique espagnole aux congrès mondiaux de l’Apostolat des laïcs en 1951, 1957 et 1967, a été particulièrement importante. Au congrès de 1967, qui coïncide avec la crise évoquée plus haut, plusieurs dirigeants espagnols, démissionnaires ou révoqués par la hiérarchie catholique, sont intégrés dans les instances internationales, parfois appelés à prendre leur direction[3]. Par ailleurs, le boom du livre religieux pendant les années conciliaires (Éditions Estela, Nova Terra), qui a profondément renouvelé l’horizon théologique des catholiques espagnols, s’est nourri dans une large mesure de traductions du français[4].

La déconstruction du national-catholicisme et la déconnexion parallèle de l’Église catholique du régime de Franco se sont opérées en plusieurs phases[5]. Les critiques du modèle national-catholique sont apparues très tôt, dès la signature du concordat de 1953, mais toujours dans des cercles minoritaires et périphériques tels que celui des Rencontres catholiques internationales de San Sebastián[6]. Les premières objections étaient d’ordre religieux : on mettait en question l’efficacité pastorale de méthodes telles que les missions paroissiales[7], qui correspondaient à une situation de chrétienté quelque peu dépassée. Mais au cours des années 1950, une conscience critique proprement sociale s’est diffusée, notamment dans les mouvements de l’Action catholique ouvrière : la Hermandad obrera de AC (Fraternité ouvrière d’Action catholique, HOAC) et la Juventud obrera católica (Jeunesse ouvrière chrétienne, JOC)[8]. Dans la première moitié des années 1960, ces remises en cause apostoliques et sociales se généralisent, en même temps qu’une critique délibérément politique apparaît à la faveur du concile Vatican II.

On peut distinguer deux grandes phases, renvoyant chacune à un niveau du tissu ecclésial, dans ce processus d’éloignement de l’Église espagnole et du régime franquiste. Dans la première phase, de 1955 à 1965, l’initiative vient de la base, des secteurs « progressistes » du clergé et des laïcs, liés surtout, mais pas seulement, aux milieux de l’Action catholique spécialisée. Dans un deuxième temps, le mouvement est venu « d’en haut », surtout à partir de 1971, lorsqu’une partie de plus en plus grande de l’épiscopat, à la suite du cardinal Tarancón, a pris ses distances à l’égard du pouvoir en place. Entre ces deux phases, une étape intermédiaire, de 1966 à 1971, de forte division intra-ecclésiale : le débat fondamentalement politique sur la légitimité du franquisme coïncide alors avec la réception et l’application du concile. Le progressisme catholique, issu de la base, prend donc un nouveau visage après la crise de 1966-1971. Avant 1966, il s’exerçait au sein de l’Église, mais se trouvait freiné ou toléré par la hiérarchie épiscopale ; après 1968, il se diffuse au-delà de l’Action catholique, mais subit la pression et la répression du régime franquiste.

À l’époque déjà, le théologien Fernando Urbina avait bien perçu l’évolution de l’Action catholique espagnole, passant d’une pastorale de chrétienté à une autre de type missionnaire[9]. C’est bien ce secteur du catholicisme espagnol, en particulier les aumôniers et les militants de l’Action catholique spécialisée, qui a anticipé les réformes conciliaires et les a donc d’autant mieux accueillies et appliquées avec enthousiasme, comme dans les autres pays catholiques européens. Mais il a trouvé dans l’Espagne catholique traditionnelle plus de résistances et de difficultés qu’ailleurs. L’Action catholique spécialisée a donc été, à partir du milieu des années 1950 et surtout pendant la première moitié des années 1960, le vivier du progressisme catholique espagnol, conduisant ses militants à l’engagement temporel à partir de la pratique de la « révision de vie[10] ». Ce processus a d’abord eu lieu dans les mouvements d’adultes et de jeunes de l’Action catholique ouvrière, puis il s’est diffusé à l’ensemble des mouvements de la Jeunesse d’Action catholique – structure qui coordonne, dans les années 1960, la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC), la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC), la Jeunesse agraire et rurale catholique (JARC) et la Jeunesse indépendante catholique (JIC) – et ensuite aux branches adultes, féminine et masculine, de l’ensemble de l’Action catholique. Cela explique que le conflit avec la hiérarchie catholique ait affecté en 1968 tous les dirigeants de cette mouvance.

Au congrès de la Jeunesse, en 1965, la demande de participation démocratique de la jeunesse dans tous les domaines témoigne de l’aboutissement de la prise de conscience sociale, métapolitique[11], induite par les mouvements de jeunesse de l’Action catholique spécialisée. Les conflits et les tensions politico-ecclésiales qui marquent ce congrès anticipent la crise de l’Action catholique (1966-68). Celle-ci est bien un conflit disciplinaire entre les mouvements et l’épiscopat, mais l’enjeu en est directement politique : rejet ou légitimation du régime de Franco[12]. La hiérarchie catholique, par conviction et sous la pression du gouvernement, essaie alors de mettre un terme à l’engagement social et politique des militants catholiques de plus en plus impliqués dans le combat antifranquiste, en leur reprochant leur « temporalisme » et leur collaboration avec des organisations marxistes. Après les premières mesures disciplinaires prises par la hiérarchie catholique pendant l’été 1966, un document de la conférence épiscopale de mars 1967 dénonce les deux excès ou déviations du militantisme catholique – temporalismo et marxisme – et appelle à l’obéissance. La lecture de cette crise faite a posteriori par l’évêque en charge de l’Action catholique, Mgr José Guerra Campos, confirme les termes du désaccord[13].

Cependant on observe également une crise interne au monde des militants catholiques, dont beaucoup traversent, en quelque sorte, une crise existentielle. Soumis à la double pression gouvernementale et hiérarchique, ils s’interrogent, d’une part, sur les limites politiques et syndicales de leur travail au sein d’une Action catholique conçue comme apolitique par définition, et, d’autre part, sur la contribution spécifique du message évangélique à l’analyse sociale et à l’engagement politique. Tout se passe comme si, pour certains, le recours à l’analyse marxiste avait remplacé et, d’une certaine manière, rendu superflue la fameuse révision de vie et, en dernier ressort, l’identité chrétienne elle-même.

En somme, la crise de l’Action catholique entre 1966 et 1968 montre bien la division qui se creuse au sein de l’Église espagnole du franquisme finissant. Cette tension tourne ensuite, progressivement, à la critique du régime autoritaire et à l’appel à une alternative démocratique. Mais la première réception des textes les plus « politiques » de Vatican II (Gaudium et Spes et la déclaration sur la liberté religieuse) a été contrariée, dans un premier temps, par l’appui de la conférence épiscopale au régime franquiste, perçu encore à ce moment-là comme régime catholique particulier. C’est bien ce qui explique à la fois les difficultés rencontrées par les catholiques progressistes, et le combat proprement religieux qu’ils ont été obligés de mener parallèlement à la lutte contre le pouvoir politique en place.

La conséquence principale de la crise de l’Action catholique espagnole a été que de nombreux militants ont sécularisé leur combat, soit à cause de leur évolution personnelle, soit parce qu’ils ont été exclus des organisations ecclésiales. Ils l’ont poursuivi hors des organisations confessionnelles, en séparant leur engagement syndical ou politique de leur pratique religieuse, tout en radicalisant leurs positions au sein de coordinations antifranquistes, généralement marxistes – de diverses obédiences. Dans quelques cas et quelques organisations, notamment la JEC et l’Action catholique ouvrière (HOAC et JOC), des militants ont maintenu une double appartenance, au syndicat ou au parti et à l’organisation religieuse. Mais en général les mouvements d’Action catholique ont subi une sévère érosion de leurs effectifs, au profit des « communautés de base » et des « communautés chrétiennes populaires » où les militants progressistes pouvaient exprimer leur foi et célébrer l’Eucharistie. Ces nouvelles formes de rassemblement, typiques du climat postconciliaire, permettaient de vivre la double référence d’une manière plus flexible et, surtout, autonome, sans le devoir d’obéissance que, par principe, l’Action catholique exigeait.

De 1966 à 1975, on peut donc parler d’une Église espagnole divisée, pour des raisons internes, doctrinales ou pastorales, liées à l’interprétation et à l’application du concile, mais surtout pour une raison politique, qui oppose ceux qui soutiennent le régime autoritaire et corporatif de Franco (c’est la position de la Conférence épiscopale jusque 1970) et ceux qui, au nom des valeurs proclamées notamment dans Gaudium et Spes, entendent contribuer à sa chute. Le premier rapport présenté à l’Assemblée commune des évêques et des prêtres (Asamblea Conjunta) en septembre 1971, et l’enquête sociologique sur le clergé qui l’a précédé, témoignent de la rupture d’une bonne partie du clergé et de l’Église institutionnelle avec le régime[14]. C’est le début du taranconismo[15] et de tout ce qu’il représente. C’est aussi le moment où une division intra-ecclésiale évidente s’exprime clairement, le « décrochage » politique de l’Église étant perçu par les conservateurs anti-conciliaires comme une trahison de l’Église de la « Croisade »[16]. Dans les cinq dernières années du franquisme, on peut parler d’un large consensus catholique antifranquiste[17], favorable à l’alternative démocratique, même si dans le détail les points de vue peuvent diverger. Dans une certaine mesure, le rôle historique du cardinal Tarancón a été d’impulser et de gérer ce consensus, en agissant en tant qu’arbitre entre les différentes tendances. C’est en tout cas ainsi qu’il le décrit dans ses Confesiones, quand il raconte, par exemple, sa médiation dans le conflit survenu lors de l’Assemblée chrétienne de Vallecas en 1974[18].

Les protagonistes du progressisme catholique : clercs et laïcs

L’importance du rôle joué par le progressisme catholique se voit spécialement, comme il a été dit, dans les organisations d’Action catholique qui, progressivement, adoptent le modèle de l’Action catholique spécialisée par milieux, avec tout ce que cela implique pour la formation et l’activité (notamment la méthode de la révision de vie et la pédagogie active). À l’exemple de l’Action catholique ouvrière et des modèles pastoraux européens, français et belge en particulier, c’est toute l’Action catholique – générale ou paroissiale, et spécialement les organisations de jeunesse – qui est entrée, au début des années 1960, dans un processus de transformation progressive de l’identité et de la pratique militantes. L’axe principal de cette mutation a été la découverte de la nécessité de « l’engagement temporel[19] ».

Il faut bien voir que ce changement de mentalité et de pratique a été, dans une large mesure, promu, programmé et développé – notamment au sein des mouvements de jeunesse – par des jeunes clercs acquis à la nouvelle pastorale missionnaire et affectés à l’aumônerie des mouvements. Parmi ces prêtres influents, on retiendra surtout Miguel Benzo et Mauro Rubio, aumôniers nationaux, respectivement, de la Jeunesse universitaire et de la Jeunesse ouvrière depuis l’été 1954. Tous deux ont joué un rôle fondamental, d’abord dans la transformation de ces mouvements par une interprétation dynamique de la révision de vie, puis, à partir de 1960, ils ont contribué à diffuser les innovations pastorales dans un champ plus large. Mauro Rubio est passé de l’aumônerie de la JOC à celle de l’ensemble de la Jeunesse masculine (JACE), accompagnant le processus de transformation des centres paroissiaux de jeunesse d’Action catholique générale en mouvements spécialisés par milieu social : ouvriers, paysans, étudiants et « indépendants » (urbains non ouvriers manuels). Miguel Benzo, de son côté, a été promu à l’aumônerie de l’Action catholique générale masculine, avant d’accéder au sommet de la pyramide en tant qu’aumônier du Conseil national de l’Action catholique espagnole : sa démission forcée est la première conséquence de la crise de 1966. Mais à leurs côtés s’était constitué un large réseau d’aumôniers diocésains et paroissiaux adoptant la même ligne pastorale. En 1965, le sociologue de la religion Rogelio Duocastella élabore un questionnaire destiné précisément à mesurer, à évaluer et à renforcer ce nouveau modèle d’aumônerie dans l’Action catholique spécialisée. En ce qui concerne l’Action catholique ouvrière, au sein de laquelle il faut mentionner le rôle de l’aumônier national de la HOAC, Tomás Malagón, des Semaines de pastorale sociale sont organisées entre 1962 et 1965 afin de former le clergé destiné au service des organisations apostoliques ouvrières[20]. Militants laïcs et aumôniers ont eu chacun leur rôle dans cet histoire, mais le fait est que les travaux des historiens n’ont pas, jusqu’à présent, porté assez d’attention à ces aumôniers qui ont, de surcroît, vécu avec une intensité extrême le problème de leur adaptation personnelle au contexte postconciliaire. Quelques-uns sont devenus les évêques de la transition démocratique. Beaucoup ont défroqué.

Dans le processus de déconstruction théorique du national-catholicisme il faut attribuer un rôle fondamental à un groupe d’intellectuels tels que le théologien jésuite Alfonso Álvarez Bolado, le chanoine José María González Ruiz (de Málaga), le théologien Fernando Urbina, le philosophe José Luis López Aranguren[21]. La revue catholique Iglesia Viva (Église vivante), née à la fin du concile, exprime bien ce renouvellement théologique. La crise de l’Université pontificale de Salamanque – l’Université de l’Église –, en 1968, est elle aussi emblématique d’une évolution qui, en l’occurrence, a été impulsée par de jeunes théologiens formés en Allemagne comme Olegario González de Cardedal[22].

Militants catholiques et partis et syndicats de gauche

Le sociologue et historien Rafael Díaz-Salazar a bien analysé la culture politique de gauche qui s’est constituée d’abord comme le dénominateur commun de la militance catholique de la dernière décennie du franquisme, et qui, plus tard, aux premières années de la transition démocratique, s’est pluralisée en différentes versions, du socialisme humaniste jusqu’au communisme maoïste – les options marxistes restant prédominantes[23]. Dans la période franquiste, les mouvements d’Action catholique ont permis la formation de cadres qui ont trouvé ensuite à s’employer sur le champ politique ou syndical. Ce fait est connu mais insuffisamment étudié, à l’exception de la Catalogne[24]. Un suivi biographique des responsables politiques et des dirigeants syndicalistes des années de la transition démocratique permettrait de mesurer le poids des racines chrétiennes de leur engagement. Pendant les années 1960, l’Action catholique a donc joué un rôle de suppléance, couvrant et accompagnant, à titre individuel et parfois discrètement institutionnel, des actions et des mobilisations antifranquistes clandestines. On peut relever, par exemple, le soutien de la HOAC à la grève des mineurs asturiens en 1962. Pendant les années 1970, après la crise de l’Action catholique espagnole, la rupture avec la hiérarchie catholique et le démantèlement des mouvements spécialisés (à l’exception, dans une large mesure, des mouvements ouvriers, qui bénéficiaient d’une réelle mansuétude), les militants ont tendu à s’intégrer dans les partis et les syndicats. Dès lors, du moins lorsqu’ils n’ont pas perdu la foi, ils ont séparé leur engagement politique et leur pratique chrétienne, celle-ci s’exerçant désormais au sein de communautés de base ou communautés chrétiennes populaires.

Le cas de la HOAC et de la maison d’édition ZYX est particulier. La HOAC a réussi à conserver son statut de mouvement d’Action catholique, mais aussi ouvrier, en rivalisant, d’une certaine manière et pendant quelques temps, avec les Commissions ouvrières (CCOO) et le Parti communiste espagnol (PCE), dans la mesure où elle offrait une alternative originale, essentiellement autogestionnaire et unitaire, avec des racines chrétiennes. L’anticommunisme apparaît surtout dans les publications des éditions ZYX, fondées en 1964 à partir de ce qui était déjà, auparavant, une école de formation et de militance. ZYX a tendu à être une sorte de HOAC parallèle, en marge de l’Action catholique mais indépendante de la tutelle de la hiérarchie catholique, utilisant au mieux les possibilités existant dans le cadre restreint des libertés de la presse et d’association. Elle offrait une perspective ouvrière non partisane, inspirée des traditions anarchiste, personnaliste et autogestionnaire[25]. Les militants de la JOC avaient déjà leur propre débouché syndical, l’Union syndicale ouvrière (USO), fondée en 1960 par Eugenio Royo, précédemment président de la JOC. Tout en participant à des actions communes, ils ont maintenu ce militantisme et leur propre organisation syndicale en marge des Commissions ouvrières[26].

À l’instar de l’Action catholique, les Vanguardias Obreras, fondées au milieu des années 1950 au sein d’organisations apostoliques promues par les jésuites, ouvertes aux jeunes et aux adultes, ont favorisé une découverte de « l’engagement temporel » et du militantisme syndical et politique. Elles ont promu d’abord une force syndicale spécifique, l’Association syndicale de travailleurs (AST) créée en 1964, mais – contrairement à la HOAC et la JOC – la plupart de ses membres se sont rapidement intégrés à la nouvelle organisation des Commissions ouvrières, sans craindre l’hégémonie du Parti communiste. À la fin du franquisme et dans les premières de la transition démocratique, d’autres militants issus de l’AST ont maintenu pendant quelque temps une alternative syndicale (Syndicat unitaire) et politique (Organisation révolutionnaire de travailleurs, ORT) d’inspiration maoïste[27]. En Catalogne, un mouvement d’Action catholique ouvrière adulte, différent de la HOAC, l’Acció Católica Obrera (ACO), inspirée de l’organisation française homonyme, a développé son activité pendant les années 1970, affirmant une identité à la fois catholique, ouvrière et catalane. En juin 1968, malgré l’opposition de ses dirigeants, de nombreux militants ont rejoint les rangs des Commissions ouvrières[28].

La JEC a joué un rôle relativement important au sein du mouvement étudiant espagnol, notamment entre 1963 et 1967. Après, à la suite de la crise de l’Action catholique espagnole, elle s’est presque désintégrée organiquement, elle a perdu des militants, et elle est entrée dans une période d’interrogations dont elle a mis du temps à sortir[29]. En tout cas, la sortie de la crise a signifié, pour ses militants, la séparation entre engagement politique et expérience chrétienne. Les militants de la JEC se sont intégrés dans différents partis de la gauche radicale, suivant en cela l’évolution du mouvement étudiant espagnol, qui a progressivement modifié ses objectifs du combat pour la démocratie syndicale et politique à la constitution d’un front révolutionnaire ouvriers-étudiants. « L’Université sort de ses murs », affirmait un slogan de l’époque.

Le Mouvement rural chrétien d’adultes est né en 1960, nouvel élément de l’Action catholique spécialisée que les nouveaux statuts de 1959 venaient de promouvoir. Entre 1964 et 1969, il a traversé sans dommages la crise de l’Action catholique. À la fin du franquisme et au début de la transition démocratique, ses militants se sont engagés dans diverses initiatives, comme celle des Collèges familiaux ruraux, créés à Valladolid. Ils ont participé aux « guerres paysannes » (notamment la « guerre des tracteurs », en février-mars 1977), et aux premières organisations syndicales agraires[30]. Pendant toutes ces années, le Mouvement rural chrétien a joué dans le monde paysan un rôle analogue à celui des organisations de l’Action catholique ouvrière dans le monde ouvrier. On observe une autre projection sociale importante de la militance chrétienne au sein des organisations de quartier, souvent accueillies dans les locaux des nouvelles paroisses ouvrières bâties dans les banlieues urbaines. Les curés de paroisse ont joué un rôle fondamental à cet égard[31].

Le vide ou la faiblesse des traditions libérale et démocrate-chrétienne parmi les options offertes aux militants chrétiens est une autre singularité espagnole. On est passé d’un régime autoritaire catholique à un engagement marxiste plus ou moins révolutionnaire, sans passer par une alternative libérale ou démocrate-chrétienne. Peut-être en 1965, si la transition démocratique avait eu lieu à ce moment-là, la Démocratie chrétienne aurait eu son opportunité, même si la mentalité des militants des mouvements de jeunesse d’Action catholique évoluait déjà vers des positions socialistes humanistes. Dix ans après, la radicalisation marxiste du militantisme catholique, la crise de la Démocratie chrétienne et, plus généralement, celle des organisations confessionnelles dans le domaine syndical ou politique (d’autant plus que Vatican II valorisait l’autonomie du temporel), avaient rendu impensable l’hypothèse démocrate-chrétienne en Espagne : son échec électoral en 1977 ne fit que le confirmer[32].

Progressisme catholique et nationalisme

Une autre particularité du catholicisme progressiste espagnol tient au fait que, dans les régions où un mouvement nationaliste a surgi et s’est consolidé (Catalogne, Pays Basque et Galice), la cause nationale a fait partie de cette identité progressiste, à côté des causes démocratique, socialiste et, plus généralement, antifranquiste. À quoi il faut ajouter, d’autre part, la tradition et l’expérience républicaines, qui avaient survécu dans l’exil extérieur et intérieur, et dont on s’emploie, à l’époque dont nous parlons, à récupérer la mémoire et l’histoire[33]. Le progressisme catholique espagnol, dans son ensemble, a assumé et soutenu ces nationalismes culturels, à l’instar des partis antifranquistes. Ce facteur, à son tour, a accentué, dans la réaction conservatrice ou anti-conciliaire, le côté nationaliste espagnol. Ce n’est pas par hasard que le mouvement des prêtres hostiles à l’esprit de l’Asamblea Conjunta, la Fraternité sacerdotale, est née et s’est enracinée en Catalogne et au Pays basque, là où l’unité de la nation espagnole et catholique était le plus en danger[34].

Le progressisme catholique catalan a un double horizon, social et national, qui le singularise[35]. Cette différence s’accuse à partir du milieu des années 1960, quand on voit se développer, grâce à la tolérance du pouvoir, une campagne en faveur de la culture catalane. Il partage néanmoins de nombreux combats avec les autres composantes du progressisme catholique. Une figure aussi emblématique que celle d’Alfonso Carlos Comín, élevé et formé à Barcelone dans des milieux catholiques progressistes (la revue El Ciervo) a joué un rôle essentiel dans l’ensemble du catholicisme espagnol, à cause de ses liens avec l’Andalousie, de la fondation de Bandera Roja[36], et de son entrée ultérieure au comité central du PCE, qui en fait le modèle du catholique communiste[37].

Le catholicisme basque s’était divisé sous la IIe République, mais surtout dès le début de la guerre civile en raison de l’adhésion du gouvernement du Parti nationaliste basque (PNV) au camp républicain. Ce choix avait été approuvé par de nombreux prêtres qui, après la défaite de 1939, avaient subi la répression et souvent été contraints à l’exil. Sous la dictature franquiste, le nationalisme basque avait donc été alimenté, depuis l’étranger, par le PNV et le clergé basque exilé. Ce catholicisme émigré entretenait une critique virulente de l’alliance de l’Église avec le franquisme, mais les catholiques nationalistes basques de l’intérieur, relativement minoritaires, étaient contraints à plus de modération. Les choses changent au début des années 1960. Des prêtres basques exilés publient une série de manifestes, dont un en 1960 et un autre en 1963, ce dernier adressé aux pères conciliaires. Au Pays basque, à partir de 1965, des éléments du jeune clergé et des séminaristes se rallient au combat anti-franquiste du progressisme catholique espagnol. En 1968, un conflit aigu les oppose à l’évêque de Bilbao, Mgr Gúrpide[38]. C’est à la même époque que se constitue, en marge du PNV, l’organisation ETA, qui associe l’indépendantisme et la lutte sociale.

En Galice, le progressisme catholique s’organise autour de mouvement européen du Colloque régional de paroisses, développé dès 1966[39]. On note aussi l’influence de la théologie de la libération, à travers quelques prêtres et religieux revenus d’Amérique latine, comme Celso Montero Rodríguez. Il faut mentionner également l’action de quelques prêtres-ouvriers dans des paroisses urbaines ou rurales, et encore les effets du travail pastoral mené par certaines congrégations religieuses. Dans la hiérarchie catholique, Mgr Miguel Anxo Araujo,  évêque de Mondoñedo-Ferrol entre 1970 et 1985, est assez représentatif d’une conjonction entre l’aggiornamento conciliaire, l’attention aux questions sociales et la promotion du nationalisme culturel galicien[40].

Comme on l’a dit plus haut, il est largement admis aujourd’hui qu’un secteur limité au départ, mais de plus en plus large, de l’Église espagnole, d’abord issu de la base et ensuite relayé par la hiérarchie catholique, a contribué à préparer la transition démocratique, jouant ainsi un rôle important dans ce que l’on peut appeler la pré-transition. Cela n’a pas tenu seulement à l’action des militants et à la mobilisation politique des plus engagés d’entre eux, mais aussi à la formation d’une nouvelle mentalité politique et sociale fondée sur la diffusion des valeurs promues par le concile Vatican II. Le travail antérieur de conscientisation opéré par les mouvements de l’Action catholique spécialisée – surtout au début des années 1960 – n’aurait pas été suffisant sans le changement d’orientation de l’épiscopat à partir de 1967 et sans le leadership du cardinal Tarancón, soutenu par le pape Paul VI.

Au total, le progressisme catholique espagnol, conciliaire et postconciliaire, montre certaines analogies, mais surtout des différences avec le progressisme catholique européen. Le combat anti-franquiste et la déconstruction du national-catholicisme lui assignent une configuration spécifique, tant et si bien que la chute du régime marque aussi le début de la fin pour le progressisme catholique. On s’explique de la même façon le décalage chronologique qui, au début des années 1960, le différencie de ses homologues en Europe : à l’exception, sans doute, des élites dirigeantes de l’Action catholique spécialisée, il peine alors à exister, dans un pays où les libertés sont étroitement surveillées. Mais très rapidement ensuite, le progressisme catholique espagnol s’organise. Ses militants, qui participent aux rencontres internationales et tirent parti des apports théoriques venus d’autres pays, en viennent même, à certains égards, à faire figure d’avant-garde sur la scène catholique européenne. Dans cette évolution, comment apprécier l’influence du concile ? La réception de Vatican II a été quelque peu retardée en Espagne, en raison du contexte politique, mais, en revanche, son impact s’est prolongé plus longtemps qu’ailleurs, durant les années 1970 et jusqu’à la démission du cardinal Tarancón en 1982. On peut même dire qu’entre 1982 et 1987, sous le pontificat de Jean-Paul II, la Conférence épiscopale espagnole a maintenu le cap de la rénovation conciliaire. Mais à ce moment-là, le progressisme catholique avait largement disparu, ses militants ayant sécularisé leur engagement, rejoignant des formations politiques ou syndicales non confessionnelles.

Pour citer cet article : Feliciano Montero, « Le progressisme catholique espagnol et la fin du franquisme (1960-1975) », Histoire@Politique, [en ligne], n° 30, septembre-décembre 2016, www.histoire-politique.fr

Notes :

[1] Vicente Enrique Tarancón, primat de Tolède et cardinal depuis 1969, archevêque de Madrid en 1971 et président de la Conférence épiscopale entre 1972 et 1982, était le prélat sur lequel Paul VI comptait pour faire évoluer l’Église espagnole avant et durant la période de la Transition. Voir Vicente Enrique Tarancón, Confesiones, Madrid, PPC, 1996.

[2] Témoin et aussi, d’une certaine manière, acteur au sein de la Jeunesse étudiante chrétienne où j’ai reçu ma formation intellectuelle dans les années 1960.

[3] Feliciano Montero, La Acción Católica y el franquismo. Auge y crisis de la A.C. especializada, Madrid, Uned, 2000 ; Mary Salas, Teresa Rodríguez de Lecea, Pilar Bellosillo. Nueva imagen de la mujer en la Iglesia, Madrid, Federación de Movimientos de ACE, 2004.

[4] Jose Maria Piñol, El nacionalcatolicisme a Cataluña i la Resistencia : 1926-1966, Barcelona, Edicions 62, 1993.

[5] Feliciano Montero, La Iglesia : de la colaboración a la disidencia, Madrid, Encuentro, 2009.

[6] Pablo Martín Chaves, Las Conversaciones católicas internacionales de San Sebastián, (1947-1959), thèse inédite, Université de Grenade, avril 2015 – à paraître chez Editorial Universidad de Granada, Granada, 2016.

[7] Ce modèle traditionnel de revitalisation périodique du milieu paroissial de chrétienté fait place à une pastorale missionnaire adaptée à une société déchristianisée, selon les formules expérimentées en France.

[8] La HOAC est un modèle d’Action catholique spécifiquement espagnol, très lié aux personnalités de son leader, Guillermo Rovirosa, et de son aumônier, Tomás Malagón. La JOC espagnole, par contre, est étroitement liée à la JOC Internationale.

[9] Fernando Urbina, « Reflexión histórico-teológica sobre los movimientos especializados de A.C. », Pastoral Misionera, 1972, p. 269-364.

[10] La « révision de vie » est au cœur de la pratique des militants dans la JOC et des autres mouvements de l’Action catholique spécialisée par milieux sociaux. Elle repose sur une méthode de pédagogie active, partant de l’analyse de la réalité sociale (les « faits de vie ») pour la confronter aux valeurs évangéliques et en déduire un engagement concret : ce que résume le slogan « voir – juger – agir ».

[11] Le congrès de la Jeunesse de 1965 et le manifeste qui en est issu avaient été précédés par une campagne commune de tous les mouvements de la jeunesse catholique avec un questionnaire sur l’investissement des jeunes dans les différents milieux sociaux. La nature métapolitique de cet investissement relevait à la fois d’un choix éducatif et d’une nécessité locale, les activités politiques étant illégales sous le régime franquiste de parti unique. La formation d’une conscience sociale et politique dans un pays soumis à la dictature a été le principal apport des mouvements de jeunesse de l’Action Catholique spécialisée dans les années 1960. Sur le congrès de la Jeunesse, voir Feliciano Montero, « Los Movimientos juveniles de acción Católica. De la militancia apostólica al compromiso politico”, dans J.-M. Castells, J. Hurtado et J.-M. Margenat, (eds.), De la dictadura a la democracia, Bilbao, Desclée de Brower, 2005, p. 263-294.

[12] Ce conflit se manifeste clairement à propos du référendum sur la loi organique en décembre 1966. Tandis que les mouvements d’Action catholique demandent des garanties démocratiques, la hiérarchie approuve la loi.

[13] José Guerra Campos, Crisis y conflicto en la Acción Católica española y otros órganos nacionales de apostolado seglar desde 1964, Madrid, ADUE, 1989. « Récit et explication de la crise, dans la perspective de l’Action catholique », dans F. Montero, La Acción Católica en el franquismo…, op. cit.

[14] L’Asamblea Conjunta, déjà évoquée plus haut, est une assemblée commune des évêques et des prêtres de tous les diocèses espagnols, qui s’est tenue du 13 au 18 septembre 1971. Soigneusement préparée depuis 1967, notamment par l’envoi d’un questionnaire détaillé (268 entrées) auquel 85 % des destinataires ont répondu, cette assemblée fut le moment décisif qui permit la formation d’un courant progressiste au sein du clergé espagnol.

[15] Le taranconisme renvoie à l’ensemble des actions et des attitudes de l’Église sous le leadership du cardinal Tarancón, et en même temps au processus de désengagement de l’Église vis-à-vis du franquisme, et donc au mouvement vers la Transition.

[16] Juan María Laboa, « La Asamblea Conjunta. La transición de la Iglesia española », XX siglos, 50, 2001, p. 4-33. Le premier rapport, « Iglesia y mundo en la España de hoy », se trouve dans Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes, Madrid, BAC, 1971, p. 36 et suiv.

[17] C’est pourquoi il me semble pertinent de parler du rôle important de l’Église dans la période qui a amené à la transition démocratique.

[18] Vallecas est un quartier important, à forte tradition ouvrière et progressiste, situé au sud-est de Madrid. En 1974, Alberto Iniesta, l’évêque auxiliaire de ce territoire envisagea d’y tenir l’année suivante une rencontre, la Première Assemblée chrétienne, dite Asamblea de Vallecas, qui aurait constitué, en quelque sorte, des états généraux pour une partie du catholicisme espagnol. Mais comme cette Asamblea de Vallecas risquait de tourner à une manifestation de la gauche catholique espagnole, et de se transformer ainsi en défi ouvert au régime franquiste, le projet fut annulé en mars 1975. À propos de l’Assemblée de Vallecas, il faut comparer la version de Tarancón dans ses Confesiones, p. 751-815, et celle, contradictoire, de l’évêque auxiliaire de Vallecas, Alberto Iniesta, dans Creo en Dios Padre, Bilbao, Desclée, 1975, p. 118-140, et 230 et suiv. 

[19] Feliciano Montero, La Acción Católica y el franquismo. Auge y crisis de la A.C. especializada, Madrid, Uned, 2000. Les « Jornadas Nacionales » de l’Action catholique espagnole de 1962 et 1963 sont consacrées à cette question.

[20] Stages organisés entre 1961 et 1966 ; textes publiés dans Hacia una pastoral obrera, Barcelona, Estela, 1966. Le Mouvement rural chrétien a fait de même pour les prêtres des campagnes.

[21] Alfonso Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo, 1939-1976, Madrid, Edicusa, 1976 ; José María Gonzalez Ruiz, Memorias de un cura. Antes de Franco, con Franco y después de Franco, Málaga, Miramar, 1995 ; Fernando Urbina, Pastoral y Espiritualidad para el mundo moderno, Madrid, Popular, 1993 ; Jose Luis Lopez Aranguren, Contralectura de « catolicismo día tras día », dans Obras Completas, Madrid, 1978, tome 1, p. 535-682.

[22] La revue Iglesia Viva naît en 1966. Pastoral Misionera est fondé à la même époque. Sur la crise de l’Université pontificale de Salamanque en 1968, voir F. Montero, La Iglesia, de la colaboracion…, op. cit., p. 243-246.

[23] Rafael Díaz Salazar, Nuevo socialismo y cristianos de izquierda, Madrid, HOAC, 2001, p. 33-133. Synthèse dans F. Montero, La Iglesia, de la colaboracion…, op. cit., p. 212-219. Au début, dans les années 1950, la critique du régime franquiste par l’Action catholique ouvrière était essentiellement sociale : elle invoquait la justice. Mais, en même temps, elle demandait la liberté syndicale et ce qui en découlait. Dans les années 1960 et 1970, la protestation et l’utopie marxiste (au sens large) dominent dans le discours et l’action des chrétiens progressistes espagnols, reléguant au second rang la critique réformiste et libérale propre à la démocratie chrétienne.

[24] Joan Costa i Riera, Del Moviments d’Esglesia a la Militancia Politica, Barcelona, Mediterránea, 1997.

[25] Basilisa López García, Aproximación a la historia de la HOAC, 1946-1975, Madrid, ed. Hoac, 1995, et Obreros cristianos en Europa. Relaciones internacionales de la HOAC, 1946-1975, Murcia, Universidad de Murcia, 2005. Carlos Díaz donne une analyse synthétique de ces traditions qui convergent dans la ZYX dans Carlos Díaz, « De ZYX, aquel cristianismo sociopolítico », XX Siglos, 16/1993, p. 157-165.

[26] Abdón Mateos, « Los orígenes de la USO. Obrerismo juvenil cristiano, cultura sindicalista y proyectos socialista » en Los católicos y el nuevo movimiento obrero, XX Siglos, 22, 1994, p. 107-117.

[27] Javier Domínguez, « Las Vanguardias obreras », XX Siglos, 16, 1993, p. 63-72.

[28] Cf. Joan Bada, Oleguer Bellavista, ACO. 50 anis de militancia obrera i cristiana, Mediterranea, Barcelona, 2003, p. 63.

[29] Feliciano Montero (dir.), Juventud Estudiante Católica 1947-1997, Madrid, Jec, 1997.

[30] Florencio Vicente Fresno, Fermento de fe, vida y esperanza en el mundo rural español, 1952-1992, Madrid, MRC, 2002.

[31] Pamela Radcliff, « La Iglesia católica y la transición a la democracia : un nuevo punto de partida », dans Carolyn Boyd (dir.), Religión y Política en la España contemporánea, Madrid, CEPC, 2007, p. 209-230.

[32] Feliciano Montero, La Iglesia. De la colaboración…, op. cit., p. 188-196 ; Dossier « Los demócrata cristianos en la transición española », XX Siglos, 26, 1995.

[33] Miguel Batllori et Víctor Manuel Arbeloa, Arxiu Vidal i Barraquer. L’Esglesia i Estat en la 2ª República Española, Montserrat, Abadía Montserrat, 1971 ; Carles Cardó, Les dues tradicions. Historia espiritual de les Espanyes. Barcelona, Claret, 1977 ; Carles Cardó, El gran refús, Barcelona, Claret, 1994 ; Alberto Onaindía, Capítulos de mi vida, Vol. II : Hombre de la paz en la Guerra, Buenos Aires, Ekin, 1973.

[34] Ce n’est qu’assez récemment qu’a été étudié le mouvement principal d’opposition au Concile Vatican II, la Hermandad Sacerdotal, qui célébrait, avec la protection de l’évêque Guerra, des assemblées alternatives à Zaragoza et à Cuenca : voir J. Manuel González Sáez, La Hermandad Sacerdotal española: la resistencia del clero conservador al cambio eclesial y politico (1969-1978), thèse de doctorat, Pampelune, UNAV, 2011.

[35] Joan Casañas,  El Progressisme catolic a Catalunya (1940-1980), Barcelona, La Llar del libre, 1988. La chronologie du progressisme catholique espagnol correspond assez bien à celle que propose Casañas. Certes, la dynamique catalane est plus précoce : elle se prépare dans les années 1950 et se développe au début des années 1960. Le déclin est, en revanche, concomitant : la chute du régime franquiste lui enlève sa raison d’être.

[36] Bandera Roja est une organisation de l’extrême gauche espagnole, particulièrement active et implantée en Catalogne dans la première moitié des années 1970. Bandera Roja s’est orientée vers le maoïsme, mais dans une perspective ouverte et pluraliste, à l’instar d’Avanguardia Operaia en Italie.

[37] Francisco J. Carmona, Cambios en la identidad católica. Juventud de Alfonso Carlos Comín, Madrid, Libertarias, 1995 ; et Francisco Martínez Hoyos, La cruz y el martillo. Alfonso Carlos Comín y los cristianos comunistas, Barcelona, Rubeo, 2009.

[38] Anabella Barroso, Sacerdotes bajo la atenta mirada del Regimen franquista (los conflictos sociopolíticos de la Iglesia en el País Vasco desde 1960 a 1975), Bilbao, Desclée, 1995.

[39] Rodríguez Pampín, Nova conciencia na Igrexa Galega, Vigo, SEPT, 1976. L’histoire du progressisme catholique galicien reste à faire.

[40] Miguel Anxo Araujo Iglesias, Escritos cristians sobre problemas, personaxes e conflictos de Galicia A Coruña, Ediciós do Castro, 1987, et Memoria de vida, Vigo, Ir Indo, 1994.

Feliciano Montero García

Feliciano Montero García (1948-) est professeur émérite d’histoire contemporaine à l’Université Alcalá de Henares, UAH. Il a notamment publié La Acción Católica y el franquismo. Auge y crisis de la Acción Católica especializada (Uned, 2000) ; La Iglesia: de la colaboración a la disidencia, 1956-1975 (Encuentro, 2009), et avec Julio de la Cueva (eds.), La secularización conflictiva. España, 1898-1931, (Biblioteca Nueva, 2007) ; Laicismo y catolicismo. El conflicto político-religioso en la II República (UAH, 2010), Izquierda obrera y religión 1900-1936 (UAH, 2011).

Mots clefs : catholicisme espagnol ; Action catholique ; franquisme ; antifranquisme ; taranconisme ; transition démocratique / Spanish Catholicism; Catholic Action; Francoism; Antifrancoism; Taranconism; Transition.

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