Histoire@Politique : Politique, culture et société

Le dossier

L'esprit de Vatican II Catholiques de gauche dans l'Europe occidentale des années 1968

Coordination : Gerd-Rainer Horn et Yvon Tranvouez

Au-delà du concile. Le catholicisme néerlandais, un laboratoire du renouveau ecclésial (1960-1975)

Lodewijk Winkeler
Résumé :

Au cours des années conciliaires, l’évolution de la société néerlandaise vers la gauche est marquée par le développement d’une culture (...)

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Sur la couverture de son numéro spécial pour Noël 1966, Paris Match publiait une photo qui résume à elle seule l’état du catholicisme aux Pays-Bas à l’époque : elle montrait un garçon recevant la communion, non sur la langue, selon l’usage, mais dans la main (illustration 1). Les catholiques néerlandais faisaient alors les unes des journaux partout dans le monde : le concile Vatican II venait à peine de se terminer et il semblait qu’aux Pays_Bas, on se permettait déjà de tout transformer. Un journaliste réputé, Michel van der Plas, essaya bien, avec la publication un an plus tard de son livre Those Dutch Catholics, d’expliquer au monde la signification de ces changements[1], mais le mal était fait : aux yeux du Vatican, les Pays-Bas étaient devenus la brebis égarée qu’il fallait faire rentrer dans le rang. À partir de 1970, le pape nomma surtout des évêques conservateurs, voire très conservateurs, pour prendre les mesures qui s’imposaient à ses yeux. Les conflits opposant progressistes et conservateurs au sein de la communauté catholique se sont alors exacerbés, au point de secouer les fondements de l’Église jusque dans les années 1990[2].

Illustration 1. Couverture de Paris Match, noël 1966, © Coll.  Katholiek Documentatie Centrum (KDC) à Nimègue (1a32718), tous droits réservés.

Illustration 1. Couverture de Paris Match, noël 1966, © Coll.  Katholiek Documentatie Centrum (KDC) à Nimègue (1a32718), tous droits réservés.

Préhistoire

Comme d’autres pays d’Europe occidentale, les Pays-Bas ont connu l’émergence, juste après la Seconde Guerre mondiale, de courants progressistes, politiquement situés à gauche et interconfessionnels. Est ainsi apparu un mouvement réformateur, le Mouvement de la percée (Doorbraakbeweging), qui trouvait son inspiration dans la pensée d’Emmanuel Mounier. Aux Pays-Bas, le personnalisme a été repris, en effet, à la fois par les sociaux-démocrates et par le mouvement œcuménique. Le Parti social-démocrate des ouvriers (SDAP) d’avant-guerre a donnée naissance après la guerre au Parti du Travail (PvdA), également d’orientation social-démocrate, qui avait vocation à accueillir des adhérents de toute confession religieuse.  Aux côtés des leaders socialistes, des pasteurs protestants libéraux et un certain nombre d’intellectuels catholiques ont contribué à élaborer la doctrine du parti. Mais les évêques s’opposèrent à cette évolution avec une grande efficacité : dès 1944, alors que le nord du pays était encore occupé par les Allemands, ils décidèrent de rétablir « sans plus tarder » l’ensemble des organisations catholiques, y compris le Parti d’État catholique-romain, rebaptisé Parti populaire catholique (KVP). Malgré ce retour aux organisations d’avant-guerre, l’idéologie progressiste s’est ancrée dans le catholicisme néerlandais, notamment au sein de la Communauté catholique du travail (Katholieke Werkgemeenschap), un organisme affilié au Parti du Travail, et au sein du périodique Te Elfder Ure (La Onzième heure). Cette publication avait été fondée dans la Résistance sous le nom de Christofoor[3]. En 1953, l’abbé Simon Jelsma, m.s.c., lança le mouvement Pleingroep (Groupe de la Place), composé de catholiques qui souhaitaient ouvrir l’Église au monde moderne. Jelsma se fit connaître notamment par ses sermons sur la place publique (Pleinpreken) à La Haye.

Ce courant de pensée était devenu suffisamment influent pour que les évêques néerlandais se sentent obligés de publier, en 1954, un mandement exhortant les catholiques à préserver leur unité. Il était donc interdit aux catholiques d’écouter la radio socialiste (VARA), d’être membre d’un syndicat socialiste ou d’adhérer à l’Association néerlandaise pour la réforme sexuelle (où l’on pouvait acheter des contraceptifs). L’adhésion au Parti du Travail n’était pas formellement interdite, mais les catholiques qui s’y risquaient subissaient une  forte pression de la part de la communauté pour qu’ils y renoncent – avec peu de succès d’ailleurs. « C’est une dictature, mais basée sur la parole de Dieu », commentait un prêtre, en réaction au mandement épiscopal[4]. En fait, celui-ci fit l’effet d’un boomerang. Dès 1957, l’Association Saint-Willibrord, une association prestigieuse, forte de dizaines de milliers de membres, qui militait en faveur de relations œcuméniques, publiait le rapport Ouverture et fermeture chez les catholiques néerlandais, dans lequel le mandement épiscopal était vivement critiqué[5]. Deux ans plus tard, Jean XXIII annonçait la tenue du concile Vatican II.

Les Pays-Bas et le concile Vatican II (1962-1965)

Comme ailleurs, l’annonce du concile fut reçue avec prudence[6]. Les documents de travail élaborés par la curie romaine proposaient peu d’avancées. L’enthousiasme ne commença à se manifester aux Pays-Bas – et aux Pays-Bas plus qu’ailleurs – que lorsque les pères conciliaires eurent la certitude de pouvoir passer outre ces schémas préparatoires.  Parmi les textes votés par Vatican II, c’est surtout la Constitution pastorale Gaudium et Spes, traitant du rôle de l’Église dans le monde moderne (1965), qui marqua les esprits. Des théologiens néerlandais venus comme experts à Rome jouèrent un grand rôle auprès de la majorité conciliaire, influençant non seulement les évêques néerlandais, mais aussi certains de leurs homologues étrangers[7]. Le théologien flamand Edward Schillebeeckx, dominicain, qui travaillait aux Pays-Bas, y gagna une notoriété internationale (illustration 2).

Illustration 2. Le théologien néerlandais Edward Schillebeeckx OP commente les concepts du Vaticanum II devant un public des journalistes et évêques dans le Centre de Documentation International du Concile, 17 septembre 1964. © Collection Peter Steffen/ Katholiek Documentatie Centrum (1a494), tous droits réservés.

Illustration 2. Le théologien néerlandais Edward Schillebeeckx OP commente les concepts du Vaticanum II devant un public des journalistes et évêques dans le Centre de Documentation International du Concile, 17 septembre 1964. © Collection Peter Steffen/ Katholiek Documentatie Centrum (1a494), tous droits réservés.

Aux Pays-Bas, l’aggiornamento du Concile fut immédiatement très suivi voire anticipé. Dans le domaine de la liturgie, les assouplissements que l’encyclique Mediator Dei (1947) avait autorisés, notamment l’usage, encore limité, de la langue vernaculaire, furent adoptés un peu partout. Dans les paroisses, de nombreux groupes de discussion se formèrent dès le début des années 1960, dont des groupes d’esprit œcuménique. En 1971, le pays comptait quelque 5 000 groupes de discussion avec un nombre de participants qui s’élevait à 55 000 personnes au total : cela faisait presque trois groupes en moyenne pour chaque paroisse. On y exprimait ouvertement des doutes quant aux traditions religieuses et au rôle de l’Église dans la société.

Au même moment, la génération du baby-boom, née après la Seconde Guerre mondiale, commençait à faire parler d’elle. Elle critiquait les valeurs traditionnelles de la génération précédente, et un mouvement haut en couleurs, anti-bourgeois et orienté à gauche, commençait à se développer. Dans la société, il se manifestait par l’apparition d’une culture jeune et l’idée du flower power, mais il s’exprimait également à travers des manifestations étudiantes, la radicalisation des mouvements syndicaux (notamment des jeunes travailleurs) et la critique des États-Unis en général et de la guerre du Vietnam en particulier[8]. La poussée progressiste ne se limitait pas à la jeunesse et aux étudiants. La société néerlandaise dans son ensemble virait à gauche, et les organisations catholiques ne faisaient pas exception à la règle. Le Parti populaire catholique (KVP) publiait en 1966 sa nouvelle charte : Fondement et caractère du KVP. Désormais, le parti ne prétendait plus exprimer la doctrine catholique en politique et, dès lors, il s’affranchissait du contrôle des évêques. Il entendait désormais se laisser « orienter et inspirer par la vision chrétienne sur les hommes et le monde, telle qu’elle est vécue au sein de la communauté de l’Église catholique[9] ». Mais pour certains de ses membres, la politique du KVP n’était pas encore suffisamment progressiste. Deux ans plus tard, une scission amena la fondation du Parti politique des radicaux (PPR).

Alfons Arnolds, directeur du bureau scientifique du Mouvement syndical catholique (NKV), constatait en 1968, dans son Rapport sur la confessionnalité du NKV, qu’un mouvement syndical n’avait pas besoin d’être confessionnel pour assurer « une transmission fructueuse et efficace du message évangélique d’humanité, de justice et d’amour dans la société et la vie économique et ses structures[10] ». Huit ans plus tard, le NKV fusionnait avec le Rassemblement néerlandais des associations syndicales, d’orientation socialiste, auquel, deux décennies auparavant, l’adhésion des catholiques était encore interdite par l’Église. L’Organisation de la radio catholique (KRO) évoluait elle aussi vers la gauche, sous la direction de Harry van Doorn, un des cofondateurs du PPR, et publiait en 1969 un rapport très progressif, même gauchiste intitulé KRO. L’avenir comme défi[11].

Les communautés de base et les paroisses critiques

Entre 1975 et 1977, le Groupe de travail sur les communautés de base et les paroisses critiques aux Pays-Bas a effectué un recensement de ces nouvelles formes de rassemblement et de leur nombre d’adhérents[12]. On en comptait alors un peu plus de 80, très divers dans leur composition : catholiques, protestants ou œcuméniques. Les uns étaient concentrés sur la critique de la société, les autres sur la réforme liturgique ; certains liés à une communauté religieuse, d’autres indépendants. Je me limiterai dans un premier temps à quelques généralités. Je rentrerai ensuite dans les détails en m’intéressant à quelques cas typiques.

Ce qui frappe tout d’abord, c’est que les groupes de base ont deux caractéristiques communes. D’abord leur composition sociale, qui renvoie massivement aux classes moyennes et aux intellectuels, ce qui n’est pas surprenant puisque la même chose s’observe dans la quasi-totalité des mouvements de contestation de gauche. Beaucoup de participants avaient précédemment participé aux groupes de discussion catholiques mentionnés plus haut. Dans l’enquête, certains groupes de base en font explicitement mention. En réalité, certains de ces groupes de discussion ont tout simplement poursuivi leur activité sous une autre appellation, celle de « groupe de base ». Une deuxième caractéristique commune de ces groupes est leur orientation politique, qui est sans exception de gauche, voire très à gauche. Cela n’implique pas forcément que tous ces groupes militaient activement et publiquement dans le domaine politique, sociale ou ecclésial. Dans de nombreux cas, leur critique en restait à la protestation verbale et interne.

Tableau 1. Groupes de base et paroisses critiques, par province, © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

Tableau 1. Groupes de base et paroisses critiques, par province, © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

Ce qui saute aux yeux est que la plupart des 43 groupes de base, en particulier les plus critiques, étaient installés dans les provinces les plus urbanisées : Utrecht, Hollande-Septentrionale, Hollande-Méridionale (ce qu’on appelle « le Randstad ») (tableau 1). 16 étaient issus des villes universitaires et 4 autres encore se trouvaient dans des villes universitaires extérieures au Randstad. 16 groupes de base s’étaient établis dans les provinces de tradition catholique, Brabant-Septentrional et Limbourg, mais la plupart d’entre eux étaient des communautés résidentielles ou des groupes s’étant constitués autour d’une célébration alternative de la messe.

Quelques points communs, donc, mais les différences sont beaucoup plus nombreuses. J’ai exclu de l’analyse les 17 groupes protestants et les 2 groupes non religieux. Ma base de données comprend donc 69 groupes, dont 37 œcuméniques et 32 catholiques même si, parmi ces derniers, tous ne se disent pas catholiques par principe, mais y trouvent leurs origines. Je me suis d’abord intéressé à l’année de fondation (tableau 2). La plupart des groupes ont été fondés après 1967, mais surtout après 1970, ces derniers étant plus critiques dans leur approche que leurs prédécesseurs. L’explication de ce phénomène est simple : à partir de 1969-1970, les évêques furent en situation difficile vis-à-vis de Rome en raison de l’abolition du célibat sacerdotal, que certains catholiques néerlandais demandaient. L’épiscopat a été plus ou moins contraint de resserrer la discipline, d’autant plus que des fidèles conservateurs dénonçaient directement au Vatican les violations des prescriptions de l’Église. D’où l’apparition de conflits entre différents groupes de base et les évêques, ce qui a causé une radicalisation de leurs prises de position.

Tableau 2. Groupes de base et paroisses critiques, année de fondation. © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

Tableau 2. Groupes de base et paroisses critiques, année de fondation. © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

On ne dispose que de très peu d’informations sur la disparition des groupes. Sur les 69, 5 avaient déjà cessé d’exister au moment de l’inventaire. Beaucoup d’autres groupes suivront en raison du vieillissement des membres, de la perte d’intérêt pour les activités communes ou de difficultés financières (tableau 3). En ce qui concerne les activités, il apparaît que 38 groupes se sont formés autour de la célébration dominicale. De l’autre côté du spectre, on ne trouve que 5 groupes donnant la priorité à la critique sociale. Entre les deux, des rassemblements aux objets très divers : discussion, lien résidentiel, animation pastorale, la plupart du temps par des étudiants.

Tableau 3. Groupes de base et paroisses critiques, activité principale, © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

Tableau 3. Groupes de base et paroisses critiques, activité principale, © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

Mais on peut également étudier ces groupes à partir de la description qu’ils donnaient d’eux-mêmes en réponse à l’enquête (tableau 4). Parmi ces groupes, 21 invoquaient l’œcuménisme, 20 la contestation ecclésiale, 23 la critique sociale, mais on sait qu’il pouvait y avoir loin de la conviction à l’action. Au total, la plupart d’entre eux étaient orientés à gauche et adoptaient une attitude critique vis-à-vis de l’Église, sans pour autant en faire une question de principe. Ils déployaient leurs activités tout en évitant de l’afficher publiquement. Un exemple : non seulement au sein des groupes œcuméniques, mais également dans ceux majoritairement composés de catholiques, l’intercommunion était la règle. Il fallait toutefois éviter d’en parler trop ouvertement.

Quant aux effectifs, les statistiques sont difficiles à établir. On dispose d’indications sur le nombre de participants et de sympathisants, mais il y a de grosses disparités. Les groupes réellement militants comptaient généralement entre 10 et 50 membres. Les paroisses étudiantes, en revanche, pouvaient attirer entre 500 et 2 000 fidèles tous les dimanches. On peut estimer l’audience globale de tous ces groupes à quelque 20 000 personnes.

Tableau 4. Groupes de base et paroisses critiques, image de soi. © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

Tableau 4. Groupes de base et paroisses critiques, image de soi. © Lodewijk Winkeler, tous droits réservés.

Cinq exemples

Les expériences décrites ici permettront d’illustrer des éléments caractéristiques des groupes de base ou des paroisses critiques : modernisation de la liturgie, contestation sociale, conflits intra-ecclésiaux, notamment au sujet de l’intercommunion et du célibat sacerdotal (photo 3).

Le groupe Sjaloom

C’est le Pleingroep, qui s’était formé à La Haye autour de l’abbé Simon Jelsma, qui a donné naissance à l’une des premières communautés de base aux Pays-Bas, le groupe Sjaloom[13]. En 1963, le Conseil de jeunesse œcuménique aux Pays-Bas organisait le congrès œcuménique de la jeunesse, « Cinq pains et deux poissons », rassemblant 5 000 jeunes. Parmi les organisations participantes se trouvait également le Pleingroep. Le groupe de travail à l’origine de cette manifestation a constitué le premier noyau de Sjaloom, qui s’est agrandi pour former rapidement un groupe d’une trentaine de membres issus de différentes Églises. Parmi eux, Jelsma et son arrière-cousin Piet Reckman, professeur à l’Académie sociale De Horst (orientée à gauche) et idéologue du groupe. En 1965, Sjaloom déménage à Odijk, un village au centre des Pays-Bas. À côté des réunions d’études rassemblant de nombreux participants, le groupe pratique également des célébrations œcuméniques, dites d’agapé, avec intercommunion :

« La célébration d’agapé est un repas, pendant lequel on parle, on fume et on fait d’autres choses habituelles. On ne lit pas uniquement des passages de la Bible, mais aussi des extraits d’hebdomadaires et de magazines. Il y a encore le credo et des prières. Lors de la communion, on rompt le pain les uns pour les autres tout en rendant grâces, et une fois le verre de chacun rempli de vin, on porte un toast en se souhaitant Sjaloom. »

Le groupe rassemble à cette époque quelque 300 personnes. À la fin des années 1960, Sjaloom élargit la signification de l’oikumenè, désormais identifié au monde entier. Attentif aux Conférences des Nations unies sur le commerce et le développement de 1964, 1968 et 1972, il se mobilise de plus en plus dans le tiers-mondisme. Au début des années 1970, les célébrations dominicales en viennent à ressembler à des sessions de formation politique de gauche. Tout tourne autour de « l’analyse du système culturel, dont on essaie de découvrir les mécanismes qui cachent les vraies inégalités et qui maintiennent une fausse conscience[14] ». C’est à cette époque que Piet Reckman est surnommé le « Lénine d’Odijk ». Sjaloom, qui avait commencé dans l’œcuménisme, est ainsi devenu progressivement un mouvement de critique sociale, avant de disparaître en 1976.

L’Église des Jeunes de Venlo

Très différente, l’Église des Jeunes de Venlo, fondée, comme son nom l’indique, dans la ville limbourgeoise de Venlo, est toujours en activité[15]. Elle trouve son origine dans les Conférences de Carême organisées à partir de 1958 par le curé Leo Brueren, pour et en collaboration avec les jeunes de Venlo. Ceux-ci s’ennuyaient ferme à la messe dominicale : comme ailleurs, ils voulaient avoir des messes qui leur soient destinées et leur chorale pour chanter leurs propres cantiques, composés pour la plupart sur des mélodies de gospel. La paroisse met alors à leur disposition une église désaffectée et, à partir de 1965, l’Église des Jeunes attire tous les dimanches plus d’un millier de teenagers. En marge de ces célébrations, des groupes de discussion se créent. Des évêques du tiers monde, de passage en Europe, sont invités à célébrer la messe et c’est ainsi que se développe l’engagement social de l’Église des Jeunes, qui soutient des associations d’aide aux sans-abris et aux réfugiés.

Dans ce contexte, la nomination de l’évêque conservateur Jo Gijsen, en 1972, fait l’effet d’un choc. L’équipe dirigeante de l’Église des Jeunes se prépare à un affrontement ouvert, mais l’évêque la laisse tranquille, alors qu’il conduit par ailleurs une politique dure vis-à-vis de ceux qui dépendent de lui. Cela tient probablement au soutien tacite du vicaire général, conservateur lui aussi, mais ancien camarade d’études du curé Brueren. Au cours des années 1970, l’assistance diminue. Les jeunes qui étaient là à l’origine, devenus eux-mêmes parents, continuent à venir, d’abord avec leurs enfants et, plus tard, sans eux. Aujourd’hui, l’Église des Jeunes de Venlo compte quelque centaines de sympathisants[16]. Leur orientation a toujours été celle d’une communauté modérée, soucieuse surtout d’une célébration attrayante de la messe du dimanche. À l’exception de la mise en scène liturgique, elle a toujours respecté les règles imposées par l’Église.

La Paroisse étudiante d’Utrecht

Troisième exemple. La Paroisse étudiante d’Utrecht a été fondée pendant la Seconde Guerre mondiale. À cette époque, l’université avait été fermée et les étudiants, requis par le service du travail obligatoire, partaient en Allemagne ou entraient dans la clandestinité. Pour maintenir le contact, des paroisses étudiantes ont été fondées, puisque les Allemands ne touchaient pas aux institutions religieuses[17]. Après la guerre, la Paroisse étudiante d’Utrecht a globalement suivi l’évolution de l’Église et de la société, et elle a partagé l’optimisme des sixties. En 1968, l’un des quatre aumôniers, Jos Gooskens, annonce son prochain mariage. Le conseil de la paroisse et les trois autres aumôniers déclarent qu’ils ne voient pas d’objection à ce qu’il continue de dire la messe, mais le cardinal Alfrink en personne vient expliquer que cela est contraire aux règles et ne se fera pas[18]. Les intéressés se soumettent, mais un an plus tard un autre conflit éclate : la Paroisse étudiante annonce que, lors des six dimanches de carême, des aumôniers protestants célèbreront l’eucharistie. Malgré un entretien « long et fatigant » avec le cardinal Alfrink, qui interdit formellement de réaliser ce projet, la première célébration a bien lieu. En conséquence, les trois aumôniers sont suspendus de leurs fonctions, ce qui donne lieu à des discussions houleuses au sein de la paroisse et la création d’une commission de conciliation. La solution retenue consiste à célébrer une semaine l’eucharistie et l’autre la sainte-cène protestante, en utilisant quasiment les mêmes textes dans les deux cas. Au bout d’un mois, la suspension des trois prêtres est levée. Il n’y a plus de nouveaux conflits par la suite, parce que l’aumônerie étudiante s’intéresse désormais moins aux questions liturgiques qu’aux débats de société, à l’accomplissement personnel et à la spiritualité orientale. À partir de 1970, la Paroisse étudiante et l’aumônerie protestante entament une collaboration étroite en créant l’Église évangélique universitaire (EUG).

Amsterdamse Studentenekklesia (Paroisse étudiante d’Amsterdam)

C’est cependant l’évolution de la Paroisse étudiante d’Amsterdam qui frappe le plus l’opinion publique. La liturgie y est pensée à partir du début des années 1960 par un petit groupe de jésuites qui n’ont pas encore achevé leurs études, et dont les leaders sont Huub Oosterhuis et Bernard Huijbers. Avant même son ordination sacerdotale, Oosterhuis commence à écrire des chants liturgiques, mis en musique par Bernard Huijbers et plus tard par Antoine Oomen[19]. Leur influence aux Pays-Bas est considérable. Aujourd’hui encore, une célébration où il n’y aurait pas un ou plusieurs chants d’Oosterhuis est à peine imaginable. Nommés aumôniers à Amsterdam, Oosterhuis et ses confrères conçoivent une liturgie qui conjugue l’esthétique et l’engagement politique, répondant ainsi aux attentes de l’époque.

En 1968, un autre aumônier, Jos Vrijburg, annonce qu’il s’est fiancé. Il est évident que la position prise juste auparavant par le cardinal Alfrink, à propos de la Paroisse étudiante d’Utrecht, s’applique également à son cas. En 1969, Vrijbrug quitte la Compagnie de Jésus. Il cesse de célébrer l’eucharistie, mais continue à prêcher. Mgr Theo Zwartkruis le lui interdit, mais l’équipe de la Paroisse étudiante d’Amsterdam résiste. À une exception près, les aumôniers choisissent de se considérer comme des prêtres libres, non tenus d’obtempérer aux ordres de la hiérarchie. Les quatre rebelles – Oosterhuis, Vrijburg, Ton van der Stap et Jan van Kilsdonk – décident de ne plus assurer les offices de la Paroisse étudiante. Des négociations avec l’épiscopat sont engagées, tandis que le supérieur provincial et le Général des jésuites, Pedro Arrupe, font pression sur les aumôniers pour qu’ils rentrent dans le rang. Le 1er mars 1969, Mgr Zwartkruis accorde un statut expérimental à la Paroisse étudiante, sous réserve d’un contrôle par une commission ad hoc, et il autorise Vrijburg à célébrer de simples liturgies de la Parole : celles-ci cesseront de fait au bout de six mois, faute d’intérêt des fidèles. Mais le Général des jésuites ne se satisfait pas de ce compromis : il veut exclure Oosterhuis et Van der Stap de la Compagnie, mais le supérieur provincial néerlandais refuse d’y prêter son concours. Finalement, les deux intéressés s’en vont d’eux-mêmes, sans renoncer pour autant au sacerdoce.

Un an après, toutefois, Oosterhuis se marie, ce qui provoque un débat au sein de la Paroisse étudiante à propos des conséquences de l’idée même de prêtre libre et du statut expérimental. Le 28 septembre, Oosterhuis célèbre publiquement l’eucharistie, causant ainsi un scandale international. Mgr Zwartkruis déclare que la Paroisse étudiante d’Amsterdam n’est plus sous sa responsabilité et la Compagnie de Jésus met fin au contrat de location de la chapelle Ignatius. Du coup, la Paroisse étudiante déménage à l’église protestante d’Amstel. Elle poursuit dès lors son chemin comme paroisse indépendante et critique. Ce n’est que récemment que la communauté a supprimé le mot « étudiante » de son nom : elle s’appelle aujourd’hui Ekklesia Amsterdam[20].

La Paroisse critique IJmond

La Paroisse critique IJmond a, elle aussi, ses racines dans le renouvellement liturgique de la fin des années 1960[21]. Le jeune curé Jan Ruijter inaugure, dans sa paroisse de la ville industrielle de Beverwijk, des messes « beat », pendant lesquelles un groupe musical accompagne les chants néerlandais de mélodies gospel, attirant un public nombreux. Peu à peu, la liturgie se charge d’un contenu politique, exprimant la vision critique de la jeunesse vis-à-vis de la société : on y évoque par exemple la paix, la guerre du Biafra ou le problème des handicapés mentaux. L’écho dépasse alors l’horizon de la paroisse, atteignant même des non-catholiques. Au début des années 1970, la Paroisse est marquée par l’engagement des prêtres contestataires du mouvement Septuagint, dont Jan Ruijter est le président. Les célébrations prennent un caractère de plus en plus œcuménique – intercommunion incluse – et critique envers l’Église et envers la société. Des groupes se forment autour des problèmes de la paix, de la drogue, ou encore des travailleurs immigrés. Cette évolution accentue l’opposition des catholiques traditionnels, si bien que Ruijter et ses partisans finissent par quitter la paroisse pour s’organiser en toute liberté. En 1971, l’évêque reconnaît la Paroisse critique IJmond comme "association ecclésiastique".

Un nouveau pas est franchi lorsque Jan Ruijter se marie en 1972, mais décide de continuer son activité sacerdotale. Il explique alors que « le maintien de l’obligation du célibat est un abus de pouvoir témoignant d’une Église en plein échec[22] ». Des négociations n’ayant pas permis de trouver une solution, l’évêque cesse de reconnaître la Paroisse critique IJmond. Au milieu des années 1970, celle-ci apparaît surtout comme un ensemble de groupes d’action sociale, travaillant aussi bien sur la question des soins aux personnes âgées ou celle du soutien aux travailleurs immigrés, que sur l’aide aux handicapés ou l’accueil des gens du voyage. À quoi s’ajoutent des mobilisations ponctuelles, contre la guerre du Vietnam ou la dictature chilienne par exemple. La Paroisse critique IJmond existe toujours, mais elle est aujourd’hui plutôt une communauté de base orientée vers la réforme de l’Église : la dimension politique et sociale n’est plus au cœur de ses préoccupations[23].

Illustration 3 : Messe de « beat » pour la jeunesse, vers 1969, © Coll. Katholiek Documentatie Centrum (1b22247), tous droits réservés.

Illustration 3 : Messe de « beat » pour la jeunesse, vers 1969, © Coll. Katholiek Documentatie Centrum (1b22247), tous droits réservés.

On voit que le désir de renouvellement liturgique est à l’origine de tous ces groupes. Il débouche bientôt sur la critique de l’institution ecclésiale : la question de l’intercommunion, celle du mariage des prêtres, ou les deux à la fois, induisent des conflits avec les évêques. Certaines communautés, comme à Utrecht, se plient aux règles imposées par l’Église. D’autres – comme la Paroisse étudiante d’Amsterdam ou la Paroisse critique IJmond –choisissent de s’affranchir du contrôle hiérarchique, ce qui les conduit bientôt à l’engagement critique sur la scène politique et sociale, dès lors que, à leurs yeux, il n’y a plus beaucoup d’avancées possibles à l’intérieur de l’Église.

Idéologie des communautés de base

Jusqu’ici, j’ai étudié les communautés de base sous l’angle de leurs prises de position à l’intérieur de l’Église, comme conséquence du mouvement de modernisation issu de Vatican II. L’attitude radicalement critique envers la société, d’abord du groupe Sjaloom et ensuite de la Paroisse étudiante d’Amsterdam, de la Paroisse critique d’IJmond et aussi du mouvement des prêtres contestataires Septuagint, ne peut évidemment pas être considérée comme la conséquence du concile. Les théoriciens de cette radicalisation sociale et politique forment un groupe restreint, mais très médiatisé, d’intellectuels travaillant à concilier le christianisme et le marxisme[24]. À leurs yeux, le marxisme était une sorte de messianisme sécularisé, ancré dans la tradition judéo-chrétienne. Ils adoptaient une interprétation matérialiste de la Bible : l’exégèse devait s’opérer à l’aide des catégories de la pensée marxiste. Formés, pour la plupart, par la « théologie politique » de Jean-Baptiste Metz, à Münster, ils investissent les rédactions de périodiques progressistes influents, tels que Te Elfder Ure (catholique) ou Wending (protestant). Ils y trouvent de précieux relais pour diffuser leurs idées. C’est ainsi que l’Université d’Utrecht lance une formation théologique et socio-éducative en collaboration avec l’Académie sociale De Horst, très ancrée à gauche, afin de former les futurs animateurs paroissiaux. Cette formation, qui ne fait pas l’unanimité au sein de l’Église, existe jusqu’en 1982. Mais l’audience de la théologie critique diminuera progressivement, jusqu’au coup de grâce que constituera pour elle la chute du mur de Berlin en 1989.

Médiatisation internationale

L’expérience néerlandaise a eu un grand écho international. Des reportages ont été publiés non seulement par Paris Match, mais également par Epoca et Panorama (Italie), De Standaard (Belgique), Time Magazine, le National Catholic Reporter, et le New York Times (États-Unis). Cette médiatisation a été essentiellement portée, entre 1968 et 1972, par les prêtres contestataires de Septuagint, sans doute le groupe d’action le plus radical à l’époque.

Septuagint

Au départ, il s’agit d’un groupe d’un peu plus de 70 prêtres, se réunissant pour la première fois en 1968 à l’occasion du mariage de Jos Vrijburg, aumônier de la Paroisse étudiante d’Amsterdam[25]. Son président est Jan Ruijter, qui célèbre le dimanche à Beverwijk au sein de la communauté à l’origine, quelques années plus tard, de la Paroisse critique d’IJmond. Septuagint commence par adresser une lettre aux évêques des Pays-Bas demandant que, à titre expérimental, la messe puisse être dite par des prêtres mariés dans un certain nombre de paroisses. La suppression de l’obligation de célibat pour les prêtres est alors l’objectif principal du groupe – en vain, évidemment. Moins d’un an plus tard, Septuagint envoie une seconde lettre, cette fois à tous les prêtres des Pays-Bas, expliquant que son action ne se limite pas à cette question. Il s’agit, plus largement, de libérer l’Église de « son inertie, son autoritarisme et de son alliance avec des forces politiques et économiques établies, (…) afin de restaurer sa crédibilité pour annoncer la Bonne Nouvelle[26] ». En fait, dès ce moment, Septuagint entend réformer la société en modernisant l’Église.

Début 1969, Septuagint organise à Amsterdam une seconde réunion, de grande envergure, à laquelle participent des représentants des groupes de prêtres contestataires allemands (Arbeitsgemeinschaften von Priestergruppen) et français (Échanges et Dialogue). Une des décisions prises à cette occasion est de manifester lors du synode des évêques européens prévu un peu plus tard dans l’année à Chur, en Suisse. On y retrouve donc les délégations des groupes présents à Amsterdam, mais aussi Présence et Témoignage (Belgique) et le Solidaritätsgruppe de Vienne (Autriche)[27]. Il n’y a pas de dialogue avec les évêques, mais la presse, venue en nombre, donne un large écho à cette manifestation. Les leaders de Septuagint déclarent que les prêtres doivent se désolidariser massivement de « ceux qui maintiennent le système d’oppression et (qu’il faut) dénoncer l’Église quand elle passe sous silence l’injustice, se compromet et partage les objectifs des pouvoirs établis[28] ». La même année, en octobre, un synode des évêques du monde se tient à Rome, ce qui donne à Septuagint une nouvelle occasion de manifester. Détail révélateur du climat de l’époque, les prêtres contestataires ne trouvent aucune salle dans le réseau des institutions ecclésiastiques, et sont finalement accueillis au séminaire vaudois. Conscients de l’inutilité d’un quelconque lobbying auprès des pères du synode, les prêtres contestataires discutent entre eux sur le « petit livre rouge », un recueil de textes composé par Septuagint et intitulé Die Kirche befreien für die Befreiung der Welt(Libérer les Églises afin de libérer le monde). Mais les positions radicales de Septuagint ne font pas l’unanimité.

Comme on l’a vu, Septuagint s’était fondé sur l’opposition à l’obligation du célibat ecclésiastique, mais le Vatican opposait systématiquement une fin de non-recevoir à tout débat sur le sujet, que l’archevêque des Pays-Bas, le cardinal Bernardus Alfrink plaidait pendant une visite à Rome en 1970. Le groupe se voit contraint d’abandonner provisoirement cette revendication. Il décide de se tourner vers les paroisses critiques et les communautés de base. Mais en prétendant leur imposer une ligne de conduite, Septuagint fait preuve d’un cléricalisme qui lui aliène ceux-là même dont elle pouvait espérer le soutien. En 1970, la troisième rencontre de l’Assemblée européenne des Prêtres se tient à Amsterdam. Elle est marquée par la présence de représentants du tiers monde, venus notamment d’Amérique du Sud, qui tiennent la vedette. La théologie de libération, inspirée par le marxisme, semble ouvrir un nouvel horizon. On organise des manifestations demandant que l’indépendance soit accordée « immédiatement » au Surinam et aux Antilles néerlandaises.

Illustration 4 : Leaders de Septuagint à Rome pendant le Synode des évêques, octobre 1969. Debout à gauche Huub Oosterhuis (Ekklesia Amsterdam) ; à droite Jan Ruyter (Paroisse Critique IJmond), © coll. Katholiek Documentatie Centrum (6a5063), tous droits réservés.

Illustration 4 : Leaders de Septuagint à Rome pendant le Synode des évêques, octobre 1969. Debout à gauche Huub Oosterhuis (Ekklesia Amsterdam) ; à droite Jan Ruyter (Paroisse Critique IJmond), © coll. Katholiek Documentatie Centrum (6a5063), tous droits réservés.

À l’occasion des élections de 1971 aux Pays-Bas, Septuagint suggère au Centre d’action œcuménique de signer un appel en commun. La réaction agacée de Daniel de Lange, directeur du Centre d’action œcuménique, montre que Septuagint tend à se marginaliser. De Lange lui conseille de « continuer le travail pour faire évoluer l’opinion à l’intérieur de l’Église et de s’abstenir de prises de position radicales dans le domaine politique, parce qu’elles sont susceptibles d’être critiquées de toutes parts[29] ». Mais la fuite en avant de Septuagint tient surtout aux tensions qui minent le groupe, traversé par de sérieuses « divergences idéologiques ». À la fin, selon le sociologue Laeyendecker, il ne restera plus qu’un « petit groupe qui se contentait de discuter en interne et qui n’avait plus de soutien populaire depuis longtemps[30] ». Quand Septuagint disparaît, en 1975, ses membres rejoignent d’autres organisations ou intègrent des communautés de base.

Le rôle des médias

L’image des catholiques des années 1960 qui prédomine jusqu’à aujourd’hui dans l’historiographie du catholicisme néerlandais a été largement formée, comme l’a montré Marjet Derks, par la médiatisation internationale. Comme c’était aux Pays-Bas que les transformations de la société étaient les plus spectaculaires, les journalistes de la presse étrangère suivaient avidement toutes les nouveautés et tous les conflits. Leurs articles étaient ensuite repris, à leur tour, par les journaux néerlandais, créant ainsi un curieux phénomène de « perception de soi à travers les yeux d’autrui[31] ».

Illustration 5 : Concile pastoral des Pays-Bas, 3 janvier 1968, KDC, © coll. Lambert van Gelder/collection Katholiek Documentatie Centrum (6a5054),  tous droits réservés.

Illustration 5 : Concile pastoral des Pays-Bas, 3 janvier 1968, KDC, © coll. Lambert van Gelder/collection Katholiek Documentatie Centrum (6a5054),  tous droits réservés.

Il faut ajouter que les acteurs manquaient singulièrement de discrétion. Les groupes les plus critiques, en particulier, n’hésitaient pas à étaler largement dans des communiqués de presse leurs décisions, par exemple la célébration des messes par des prêtres mariés. Ils faisaient également connaître le contenu de leurs échanges avec la hiérarchie épiscopale[32], de manière à mettre celle-ci sous la pression de l’opinion, au risque, d’ailleurs, que cette stratégie se retourne contre eux : la décision du cardinal Alfrink de refuser la participation de pasteurs protestants aux eucharisties de la Paroisse étudiante d’Utrecht ayant été rendue publique, l’évêque de Rotterdam ne put que l’interdire à son tour à la Paroisse étudiante de Leyde, alors que jusque-là il avait fermé les yeux.

Le choc pétrolier de 1973 a produit un désenchantement brutal et profondément modifié l’état d’esprit de la société néerlandaise, désormais rappelée au poids des réalités économiques. Parallèlement, le raidissement du Vatican, la reprise en main des épiscopats nationaux et le regain du catholicisme conservateur ont mis en difficulté les courants progressistes[33]. Le catholicisme néerlandais est cependant resté marqué pendant plusieurs décennies par le clivage entre conservateurs et progressistes. En recul, ces derniers ont néanmoins continué à faire parler d’eux. En 1972, ils ont créé le mouvement « Église ouverte », en réaction à la nomination de Joannes Gijsen comme évêque de Roermond, mais cette initiative n’a pas fait long feu, faute d’organisation. En 1984, l’Association Mariënburg, fondée à la suite de l’appel dit des « Témoins de l’Esprit qui vit en nous » (1983), a eu plus de succès, et elle est toujours en activité, malgré le vieillissement de ses membres et le déclin de ses effectifs. Enfin, après la visite du pape Jean-Paul II aux Pays-Bas en 1985, les progressistes se sont rassemblés pour donner naissance au Mouvement du 8 mai, qui rassemblait quelque 10 000 participants au cours de ses premières  assemblées annuelles. Les relations de ce mouvement contestataire avec l’épiscopat ont été très tendues. Malgré certains échanges avec tel ou tel prélat et la participation de deux d’entre eux, « à titre personnel », à la rencontre de 1995, aucune entente n’a été possible. Confronté à la chute de ses effectifs, le Mouvement du 8 mai a préféré se dissoudre en 2003[34]. L’épopée progressiste, parfois très à gauche, n’a finalement duré qu’une dizaine d’années.

Pour citer cet article : Lodewijk Winkeler, « Au-delà du concile : le catholicisme néerlandais, un laboratoire de renouveau ecclésial (1960-1975), Histoire@Politique, [en ligne], n° 30, septembre-décembre 2016, www.histoire-politique.fr

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Notes :

[1] Michel van der Plas, Henk Suèr (dir.), Those Dutch Catholics, Londres, Chapman, 1967.

[2] Pour un résumé de l’histoire religieuse des Pays-Bas pendant l’après-guerre, voir George Harinck et Lodewijk Winkeler, « The Twentieth Century », dans Herman J. Selderhuis (dir.), Handbook of Dutch Church History, Göttingen, VandenhoeckRuprecht, 2015, p. 566-644.

[3] Gerard Dierick, « De Christofoorgroep en het tijdschrift Te Elfder Ure in de jaren 1945-1953 », dans Jaarboek van het Katholiek Documentatie Centrum, 13 (1983), p. 35-90 ; Fons D’Haens, « De Katholieke Werkgemeenschap in de Partij van de Arbeid en de politieke doorbraak », dans Jaarboek van het Katholiek Documentatie Centrum, 4 (1974), p. 59-98.

[4] Jan Bank, « "Dictatuur, maar gebaseerd op Gods gezag". Het bisschoppelijk mandement van 1954 », dans Intermediair, 15 (1979), nr. 20, p. 1, 3, 5, 7, 9, 11-12 ; Jan Hinke, « Het bisschoppelijk mandement van 1954 in pers en politiek, mei 1954 – februari 1955 », dans Jaarboek van het Katholiek Documentatie Centrum, 19 (1979), p. 73-116.

[5] Cf. Jan Jacobs, Nieuwe visies op een oud visioen. Een portret van de Sint Willibrord Vereniging, 1948-1998, Nijmegen, Valkhof Pers, 1998), p. 77-82.

[6] Jan Jacobs, Met het oog op een andere kerk. Katholiek Nederland en de voorbereiding van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie 1959-1962, Baarn, Nelissen, 1986.

[7] Jan Brouwers, Vreugde en hoopvolle verwachting. Vaticanum II, terugblik van een ooggetuige, Baarn, Arbor, 1989.

[8] Pour une présentation détaillée, voir James C. Kennedy, Nieuw Babylon in aanbouw. Nederland in de jaren zestig, Amsterdam, Boom, 1995.

[9] Hans Bornewasser, Katholieke Volkspartij 1945-1980, tome II, Nijmegen, Valkhof Pers, 2000, p. 31-34.

[10] Jan Peet, « Tussen aanpassing en vernieuwing. Hoofdlijnen in de geschiedenis van het Nederlands Katholiek Vakverbond, 1963-1981 », dans Jan Roes (dir.), Katholieke arbeidersbeweging, Baarn, Ambo, 1985, p. 141.

[11] Ad Manning, Zestig jaar KRO. Uit de geschiedenis van en omroep, Baarn, Ambo, 1985, p. 265-275.

[12] Gerard Dierick, Basisgroepen in Nederland. Signalementen, Nijmegen, Katholiek Documentatie Centrum, 1977. L’analyse de cette documentation a été effectuée par moi-même pour cette étude.

[13] Gerard van Tillo, « Sjaloom. Een sociologische oriëntatie op de veranderingen in de religie van een sociaal-politiek actiegroep », dans G. Schipper-Peet et al.(dir.), Tussen hemel en aarde. Beschouwingen over hedendaagse religieuze bewegingen, Alphen aan de Rijn, Samson, 1976, p. 208-246.

[14] Van Tillo, « Sjaloom », op. cit., p. 224.

[15] Voir Harry Notenboom, Alles heeft zijn tijd. Jongerenkerk Venlo, Venlo/Antwerpen, Van Spijk, 1998.

[16] www.jkvenlo.nl, consulté le 2 juin 2015.

[17] Sur la pastorale étudiante aux Pays-Bas, voir Lodewijk Winkeler, « Glasses Water over Petting Couples. Roman-Catholic Pastoral Care for Students in the Netherlands (1900-1980) » (à paraître).

[18] "Pour cette affaire voir les coupures des journaux dans la Katholiek Documentatie Centrum (Nijmegen, Pays Bas), fonds "Krantenknipsels", dossier "Studentenpastoraat - Utrecht".

[19] Kees Kok, De vleugels van een lied. Over de liturgische poëzie van Huub Oosterhuis, Baarn, Ambo, 1990.

[20] Voir Van Dijk, De paus van Amsterdam, op. cit., p. 198-386 en www.studentenekklesia.nl (consulté le 2 juin 2015).

[21] Sur la naissance et les premières années de la Paroisse critique IJmond, voir Richard Auwerda, Welkom en ongewenst. Vijf jaar zoeken in Beverwijk. Ontstaan van een nieuwe kerkgemeente, Hilversum, Gooi & Sticht, 1971.

[22] Richard Auwerda, Kerk van onderen. Kritische Gemeente IJmond 1975, Hilversum, Gooi & Sticht, 1975. Citation p. 7.

[23] Voir www.kgij.nl (consulté le 2 juin 2015).

[24] Voir Theo Salemink, « Meervoudige modernisering. Linkse katholieken in de lange jaren zestig », dans Contrapunten tussen radicaal christendom, restauratie en pluralisering, Nijmegen, Valkhof Pers, 2010, p. 50-78.

[25] Sur Septuagint et son action internationale, voir Leo Laeyendecker, « Septuagint.De lotgevallen van een vernieuwingsbeweging », dans Osmund Schreuder et Leo van Snippenburg (dir.), Religie in de Nederlandse samenleving. De vergeten factor, Baarn, Ambo, 1990, p. 90-117 ; Chris Dols et Benjamin Ziemann, « Progressive Participation and Transnational Activism in the Catholic Church after Vatican II : The Dutch and West German Examples », dans Journal of Contemporary History, 50 (2015), 465-485.

[26] Cité par Laeyendecker, « Septuagint », op. cit., p. 91.

[27] Septuagintgroep, Septuagint van Chur naar Rome. Dossier van solidaire priestergroepen, Amersfoort, De Horstink, 1969.

[28] Cité par Laeyendecker, « Septuagint », op. cit., p. 97.

[29] Ibid., p. 107.

[30] Ibid., p. 114.

[31] Voir Marjet Derks, « Een andere tijdgeest. Conservatieven, ‘normaal-katholieken’ en het dominante beeld van vernieuwing in postconciliair Nederland (1962-1985) », dans Peter van Dam, James Kennedy et Friso Wielinga (dir.), Achter de zuilen. Op zoek naar religie in naoorlogs Nederland, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2014, p. 201-230 ; id., « Media, Gender and the Invisible Conservative Dutch Catholic in the long 1960s », dans Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte, 104 (2010), p. 135-154.

[32] Voir par exemple l’entretien entre la Paroisse critique IJmond et l’évêque d’Haarlem en 1972, dans Auwerda, Kerk van onderen, op. cit., p. 13-25.

[33] Pour ce qui suit, voir Lodewijk Winkeler, Stromingen in katholiek Nederland, Kampen, Kok, 2004.

[34] Tom van den Beld, Het andere gezicht van de kerk. De Acht Mei Beweging 1985-2003, Nijmegen, Valkhof Pers, 2015.

Lodewijk Winkeler

Né en 1951, Lodewijk Winkeler, historien, est directeur du Centre de documentation catholique de l’Université Radboud, à Nimègue.

Mots clefs : Pays-Bas ; catholicisme ; critique de l’Église ; communautés de base ; célibat / The Netherlands; Catholicism; Church Criticism; Base Communities; Celibacy.

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