Histoire@Politique : Politique, culture et société

Le dossier

L'Europe en barbarie

Coordination : Sylvain Kahn et Laurent Martin

Le pessimisme culturel. Civilisation et barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horkheimer

Laurent Martin
Résumé :

Sigmund Freud, Norbert Elias, Theodor Adorno et Max Horkheimer : ces noms dessinent les contours d’une famille de pensée qui, en (...)

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Dans l'histoire conceptuelle longue de la notion de « barbarie », la première moitié du XXe siècle marque une inflexion décisive. Les deux conflits mondiaux, avec leur cortège d'horreurs planifiées, la guerre industrielle et l'extermination de masse, donnent à penser que la barbarie n'est pas l'antonyme de la civilisation moderne mais pourrait être son ombre portée. C'est une idée ancienne, présente déjà chez Montaigne, réactivée au XIXe siècle par des philosophes comme Schopenhauer ou Nietzsche, des écrivains comme Baudelaire ou Flaubert, mais qui prend à l'époque qui nous intéresse un tour nouveau du fait des massacres à grande échelle (comme en témoigne le doute qui saisit l'historien anglais Arnold Toynbee au retour d'un voyage en Turquie au début des années 1920 pendant la guerre gréco-turque : ce progressiste libéral, futur auteur d'une histoire universelle, se demande si le sens de l'histoire est bien celui du progrès général de l'humanité...)[1].

Quatre auteurs ont abordé frontalement cette question ; ils ont pour point commun d'avoir privilégié l’approche psycho-historique, mais leurs analyses présentent cependant d’intéressantes différences, en dépit des similitudes entre leur parcours biographique et intellectuel. Ces auteurs sont Sigmund Freud, Norbert Elias, Theodor Adorno et Max Horkheimer. Quatre intellectuels juifs de culture et de langue germaniques, quatre exilés ayant fui l’Allemagne dans l’entre-deux-guerres en raison des menaces qui pesaient sur eux du fait de leur judéité, de leurs opinions politiques, de leurs recherches, en somme, de ce qu’ils représentaient aux yeux des nazis. Quatre penseurs que les circonstances, l’expérience qu’ils vécurent, autant que les objets sur lesquels ils travaillaient, obligèrent à réfléchir avec une particulière acuité sur la violence, la guerre, le meurtre de masse, et sur le phénomène étrange d’un pays, situé au cœur de l’espace et de l’époque les plus « civilisés », faisant apparemment retour vers la barbarie. Ces noms dessinent les contours d’une famille de pensée qui, en dépit de tout ce qui sépare ses membres, se caractérise par son pessimisme culturel : la civilisation, essentiellement répressive et pathogène, enserre les Européens des XIXe et XXe siècles dans un ensemble de contraintes toujours plus fortes et engendre sa propre forme de barbarie, distincte de celle, historique ou mythique, exotique ou domestique, contre laquelle la civilisation européenne s’était édifiée depuis le XVIIIe siècle dans le culte du progrès tout à la fois matériel et moral. Comment penser ce paradoxe historique, telle est la question commune ; voyons maintenant les réponses que chacun d’entre eux apporta.

Sigmund Freud ou la barbarie comme constante biologique et anthropologique

La psychanalyse de Freud constitue-t-elle, comme le soutient Odo Marquard, une « forme réduite », un « palier réduit » de la philosophie de l’histoire[2] ? Je dirais plutôt que la psychanalyse hérite d’un certain nombre de thèmes, de concepts, de problématiques issus du corpus de la philosophie de l’histoire qu’elle traduit dans ses propres termes. Mais le problème qui se posait à Freud est moins celui de l’usage de notions issues de la philosophie que de la montée en généralité d’observations réalisées dans l’exercice de la clinique. Freud ne se considérait ni comme un philosophe, ni comme un historien mais comme un médecin. Le passage de la clinique, observation située, directe, individuelle, à fin thérapeutique, à des considérations plus vastes, potentiellement universelles, et sur une séquence temporelle à l’échelle de l’humanité, a toujours constitué, pour lui-même comme pour ses successeurs, un problème épistémologique et méthodologique aigu, en même temps que l’un des angles d’attaque privilégiés par ses adversaires. On remarquera d’ailleurs que les ouvrages engageant des réflexions sur l’évolution des sociétés humaines sont relativement tardifs dans l’œuvre de Freud : Totem et Tabou date de 1913, Considérations actuelles sur la guerre et la mort de 1915, Psychologie des masses et analyse du Moi de 1919-1920, L’Avenir d’une illusion de 1927, Malaise dans la culture de 1929, Pourquoi la guerre ?, écrit avec Einstein, de 1932, Moïse et le monothéisme de 1934. Parmi ceux-ci, Malaise dans la culture apparaît comme la synthèse la plus aboutie de la métapsychologie freudienne et je prendrai donc mon élan à partir de ce livre[3].

Dans cet ouvrage, Freud constate un paradoxe étonnant : la culture est la somme des réalisations les plus hautes de l’homme et de celles qui le protègent des fureurs de la nature ; et pourtant, l’homme n’est pas heureux parmi ses œuvres. La clef de ce mystère réside dans la nature répressive de la culture. Celle-ci a pour fonction de combattre les tendances agressives et autodestructrices de l’homme que Freud, depuis le réaménagement de sa théorie des pulsions, en 1920, désigne par le terme de « Thanatos ». Pour ce faire, la culture inhibe et détourne à son profit les pulsions de vie, les pulsions érotiques. L’ « Éros » inhibé et détourné quant à son but produit de l’estime, de la tendresse, de l’amitié et même des philosophies de l’amour, tous liens qui rassemblent les hommes, leur permettent de faire face à la nécessité et modèrent leur propension à s’entretuer. Mais la non-satisfaction des pulsions érotiques, la dissimulation du rôle de la sexualité dans la société européenne corsetée par les interdits produit un « malaise » qui peut devenir insupportable à l’individu.

Ce malaise provient aussi de l’instauration du droit appuyé sur la force, de la culpabilisation par la conscience morale, de l’exigence éthique, autres moyens forgés par la culture pour prévenir la violence naturelle de l’homme. Ici, plus encore qu’avec le détournement des pulsions de vie, la nécessité de recourir à une vision de l’histoire – à défaut d’une philosophie conceptuellement articulée — apparaît avec évidence. Les mythes de la horde et du meurtre primordial, la thèse, empruntée au biologiste darwiniste Haeckel, d’une récapitulation onto-phylogénétique, l’explication de la culpabilité par le remords, inscrit en chaque individu, du meurtre du premier père par ses fils plongent l’anthropologique dans le biologique et le présent dans l’histoire la plus lointaine. À mesure que le groupe s’élargit, que le clan devient tribu puis nation, l’agressivité est de plus en plus intériorisée sous forme de conscience morale. Là encore, le malaise apparaît comme le prix à payer pour renforcer la cohésion du groupe contre ses ferments de discorde :

« Comme la culture obéit à une impulsion érotique intérieure qui lui ordonne de réunir les hommes en une masse intimement liée, elle ne peut atteindre ce but que par la voie d’un renforcement toujours croissant du sentiment de culpabilité. Ce qui fut commencé avec le père s’achève avec la masse. Si la culture est le parcours de développement nécessaire menant de la famille à l’humanité[4], alors est indissolublement lié à elle, comme conséquence de l’éternel désaccord entre amour et tendance à la mort, l’accroissement du sentiment de culpabilité, porté peut-être à des hauteurs que l’individu trouve difficilement supportable[5]. »

Selon Freud, l’humanité doit faire face à un double défi : d’une part, trouver un « équilibre approprié » — c’est-à-dire porteur de bonheur — entre les revendications individuelles à la satisfaction des pulsions, et les revendications culturelles de la communauté à la cohésion et à la survie ; d’autre part, contrôler les forces d’agression et d’auto-anéantissement. Quant au premier point, Freud esquisse, dans Malaise dans la culture quelques « propositions thérapeutiques » limitées visant à abaisser les exigences du surmoi culturel, à accorder aux pulsions érotiques une satisfaction partielle, et surtout à mieux éduquer les individus à la réalité des rapports humains. Quant au second, il recommande, dans Pourquoi la guerre ?, de renforcer toutes les formes d’identification et de cohésion — l’Éros —, de détourner les penchants agressifs vers d’autres objets que la destruction (on songe ici au rôle des passions sportives qu’analysera Elias) ou encore, renouant avec l’aristocratisme intellectuel hérité de Platon, de constituer une « classe supérieure » d’individus ayant soumis leur vie pulsionnelle à la « magistrature de la raison » et auxquels reviendrait de ce fait la direction des masses.

Ces divers subterfuges, plus ou moins convaincants, ne feront pas disparaître les instincts agressifs de l’humanité. Ceux-ci sont ancrés dans la mémoire de l’espèce et l’on peut tout au plus les contenir, non les supprimer. Dans les Considérations actuelles sur la guerre et la mort, déjà, rédigées à la sombre lumière de la Première Guerre mondiale, Freud estimait que la guerre, en nous dépouillant des acquis de la civilisation, met à nu « l’homme originaire » qui est en nous, révèle la vraie nature du descendant d’une « série infiniment longue de générations de meurtriers qui (…) avaient la passion du meurtre dans le sang[6] ». La guerre moderne, mécanisée, industrialisée, n’invente rien, sinon les moyens d’une totale destruction mutuelle. Entre Éros et Thanatos, le combat perdure, l’enjeu est simplement plus élevé — « qui peut présumer du succès et de l’issue ? » s’interroge Freud dans une dernière phrase ajoutée au Malaise dans la culture dans l’édition de 1931, comme un codicille angoissé. Deux ans plus tard, Hitler parvenait au pouvoir en Allemagne et lançait ce pays sur la voie de nouveaux meurtres de masse, à une échelle encore jamais vue. « Nous vivons un temps particulièrement curieux » note Freud en 1934 dans Moïse et le monothéisme : « nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie », parlant encore d’une « régression vers une barbarie presque préhistorique du peuple allemand[7]. »

Que la barbarie soit régression, retour vers un état originel de l’homme, mais en même temps révélation d’une constante biologique et anthropologique interdit à Freud les facilités du passéisme ou les illusions utopiques de la société harmonieuse. Malgré les frustrations engendrées par la culture, on ne trouvera chez lui aucune nostalgie pour un âge d’or ni aucun espoir d’un avenir débarrassé des contradictions qui torturent l’humanité. En fait, Freud partageait largement la vision hobbesienne de l’histoire : comme chez Hobbes, les humains sont des organismes soumis aux pulsions de plaisir et à la douleur mais un principe d’utilité gouverne leurs actions ; constituant les uns pour les autres une menace mortelle, ils échangent une part de leur liberté pour un surcroît de sécurité et abandonnent à une autorité centrale et supérieure le soin de la concorde (c’est la théorie classique de la « réunion des faiblesses »). Selon Freud, l’État hérite de l’omnipotence du père primordial et instaure une autorité qui pacifie les violences individuelles. La violence du chef puis de l’État, intériorisée par les individus comme surmoi, s’exerce contre ceux qui refusent de se soumettre à la volonté du souverain, c’est-à-dire de la majorité, et contre les communautés étrangères, tout l’enjeu consistant pour les nations, à l’heure des armes de destruction massive — Freud n’emploie évidemment pas cette formule mais l’idée est bien celle-là —, de trouver le moyen de se passer de cette violence dirigée vers l’extérieur des communautés. Là encore, la nécessité d’une autorité centrale, cette fois supranationale, à laquelle sera conféré le droit de légiférer dans tous les conflits d’intérêts, s’impose : la Société des Nations (SDN) incarnera et trahira, tout à la fois, cet espoir et cette nécessité.

Indépendamment de l’évolution de l’actualité internationale et de sa propre vie, il y a donc une tension dans la pensée de Freud entre, d’une part, un pessimisme foncier, lié au caractère indépassable car biologiquement fondé de la pulsion de mort, notamment sous sa forme agressive, ainsi qu’au caractère nécessairement répressif de la culture, et, d’autre part, un optimisme hérité des Lumières[8]. Un dépassement du fatum semble possible par la modification des attitudes psychiques, le bridage organique des pulsions, la naturalisation de l’interdit — c’est ainsi qu’il interprète l’intolérance qu’éprouvent les pacifistes de conviction envers la guerre : « Les conceptions psychiques vers lesquelles l’évolution de la culture nous entraîne se trouvent heurtées de la manière la plus vive par la guerre, et c’est pour cela que nous devons nous insurger contre elle ; nous ne pouvons simplement plus du tout la supporter[9]. » C’est cette intuition d’une modification des attitudes psychiques par le processus de civilisation que devait explorer Norbert Elias.

Norbert Elias ou la barbarie comme régression historique

Comme on sait, Norbert Elias développe sa théorie du processus (ou procès) de civilisation dans son livre Über den Prozess der Zivilisation paru en 1939[10]. On peut la résumer à très grands traits en disant qu’elle articule changement social et modification des sensibilités et des comportements individuels. Considéré sur une longue période — du Moyen Âge au XXe siècle —, le changement social voit s’allonger et se densifier la chaîne des interdépendances entre les individus et entre les classes sociales, une différenciation et une division croissante des fonctions sous la pression de la compétition qui régit la vie dans des communautés de plus en plus larges. Dans le même temps se constituent des monopoles de la contrainte physique et de l’impôt, les États modernes, qui instaurent une paix intérieure et luttent entre eux pour l’hégémonie européenne puis planétaire. Ce ne sont pas les facteurs économiques ni les facteurs politiques seuls qui expliquent le mouvement d’ensemble — il n’y a pas de première ou de dernière instance, d’infra- ou de super-structure comme dans la théorie marxiste — mais un tissu d’interactions en tension et en évolution constantes.

Ces changements de grande ampleur — quoique passant souvent inaperçus, tant leur marche est progressive et continue — ont, selon Elias, une incidence directe sur la façon dont les individus pensent et agissent. « Les contraintes d’interdépendance qui agissent si manifestement dans le sens d’une modification plus ou moins rapide des institutions et des interrelations humaines s’accompagnent tout aussi manifestement de transformations équivalentes au niveau de l’âme et des structures psychiques de l’homme[11]. » Ces transformations vont toutes dans le même sens, celui d’une maîtrise toujours plus efficace de leurs émotions par les individus, un remplacement tendanciel du contrôle exercé par les autorités extérieures par un autocontrôle dont le fonctionnement est en partie conscient, en partie automatique. La complexification des rapports dans lesquels sont pris les individus rendant plus coûteuse la manifestation incontrôlée de leurs émotions, ils apprennent dès l’enfance à les réfréner pour se conformer aux modèles de comportement qui leur sont inculqués. La rationalisation des organisations sociales va donc de pair avec la rationalisation des systèmes hérités de dispositions, ou habitus.

Pour construire cet édifice théorique, Elias a emprunté à plusieurs auteurs : à l’historien Huizinga pour l’histoire des sociétés européennes et l’historicité du psychisme humain ; à Max Weber pour l’analyse du changement social, la rationalisation, la division des fonctions, la monopolisation de la violence légitime ; à Freud, enfin, pour l’idée d’une culture essentiellement répressive, bâtie sur le refoulement des pulsions. La dette d’Elias envers Freud me semble particulièrement intéressante à souligner pour mon propos[12]. Elias reprend le trio freudien du « ça », qu’il rebaptise « centre pulsionnel », du « moi » et du « surmoi » ; il fait lui aussi de l’enfance et de l’adolescence la période décisive où se constitue la structure psychique de l’individu et considère comme Freud que la névrose est la condition de la civilisation, en d’autres termes, que l’homme civilisé, qui doit refouler ses pulsions et est à chaque instant menacé par leur retour, est toujours en quelque manière un malade. Les deux auteurs s’accordent sur la nécessité de penser ensemble la contrainte extérieure et l’autocontrainte, même si « Elias parle d’intériorisation, de psychologisation » là où « Freud parlerait plutôt d’un travail psychique de liaison, d’une élaboration mentale[13] ». Pour l’un comme pour l’autre, la culture occasionne des troubles et des tensions psychiques en limitant la liberté des individus ; elle les compense partiellement en offrant des satisfactions substitutives, notamment grâce au mécanisme de la sublimation des passions.

Pourtant, sous cette identité de vues se dissimule un désaccord de fond quant à l’importance des facteurs sociaux et historiques dans le processus de civilisation. Pour Freud, l’histoire de l’individu reproduit à son échelle l’histoire de l’espèce, elle en est le résumé, mais en même temps, l’histoire de l’espèce est extrapolée à partir de l’histoire individuelle observée par la clinique ; la phylogenèse généralise l’ontogenèse. Dès lors, les clivages indépassables constatés chez l’individu le sont aussi au niveau de l’humanité, par-delà les soubresauts historiques. Pour Elias, au contraire, le processus historique est à même de modifier l’habitus psychique ; une sociogenèse, articulée à une psychogenèse, remplace le schéma freudien et autorise un espoir plus grand dans la capacité de l’humanité à dépasser ses conflits. Abordant la question de la violence dans son ouvrage Du Temps[14], il rejette tout autant la thèse d’un instinct d’agression inné que celle d’une agressivité due exclusivement au contexte culturel, privilégiant quant à lui l’idée d’une interaction entre les affects et leur contrôle. La question de la violence ne peut être considérée en soi, indépendamment des conditions socio-historiques et de leur influence sur l’habitus des individus. La connaissance des « lois immanentes de la sociogénétique », explique-t-il dans la Dynamique de l’Occident permet d’élargir la marge des possibilités d’intervention dans le réseau des interdépendances et l’habitus psychique. La réflexivité se présente à lui comme le moyen et la promesse d’une civilisation non plus seulement définie comme processus mais comme aboutissement et état souhaitable.

Il y aurait beaucoup à dire sur cette tentation normative d’Elias, la confusion qu’elle induit avec l’usage neutre, technique, qu’il fait le plus souvent du terme « civilisation », l’évolutionnisme progressiste, l’occidentalo- ou l’européo-centrisme dont on l’a accusé, la faiblesse de certains de ses matériaux empiriques, la non-prise en compte de la technique et de la religion, les arguments anthropologiques et historiques qui paraissent contredire sa théorie (le caractère universel de la pudeur, l’augmentation de la criminalité ou de la violence de guerre à l’époque contemporaine, la thèse de la « brutalisation » des sociétés européennes à la suite de la Première Guerre mondiale[15], la permissivité des sociétés occidentales)… Là encore, nous devons nous contenter de renvoyer aux bons ouvrages[16]. Il est un point, cependant, sur lequel il faut nous arrêter puisqu’il est situé au cœur de la problématique civilisation/barbarie : c’est celui de l’interprétation du nazisme et de l’Holocauste par Elias. Certains auteurs ont souligné combien ces événements historiques paraissaient contredire la théorie du processus de civilisation, se fondant sur une interprétation de ce processus comme adoucissement des mœurs, pacification des conduites et contrôle des émotions par la raison, suivant un progrès linéaire. C’est trop dire, comme le font d’autres auteurs qui défendent la position d’Elias, que ce dernier n’a jamais prêté au terme de « civilisation » le sens positif et normatif qui autorise une telle interprétation ; mais il faut admettre avec eux qu’il l’utilise essentiellement pour décrire une évolution sociale beaucoup plus générale, laquelle est sujette à des phases de recul, de chute, de régression.

Et c’est bien ainsi qu’Elias interprète les événements historiques qui frappèrent l’Allemagne, puis le monde dans les décennies 1930 et 1940. Dans Studien über die Deutschen (1992[17]), il utilise des termes tels que « régression vers la barbarie », « effondrement » ou « décadence » pour caractériser la situation allemande, et particulièrement l’extermination des juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. On trouve chez lui l’idée que la civilisation n’est pas un état permanent ni un progrès inéluctable mais un processus précaire qui peut brusquement s’interrompre, s’inverser. « Nous ne nous rendons pas compte, écrit Elias dans La Dynamique de l’Occident, qu’il suffirait de peu de temps pour que ce que nous appelons notre “raison”, c’est-à-dire le contrôle prévoyant, réfléchi, différencié de notre comportement, se désagrège et s’écroule, si jamais la tension en nous et autour de nous venait à se modifier, si les craintes qui affectent notre vie augmentaient ou diminuaient brusquement, ou si tour à tour elles augmentaient et diminuaient comme cela s’observe dans beaucoup de sociétés primitives[18]. »

C’est ce phénomène qui s’est produit dans l’Allemagne de l’entre-deux-guerres, explique Elias : la défaite militaire, la crise économique, la menace d’une révolution et les violences des extrémistes ont augmenté le degré d’insécurité et d’imprévisibilité ; une partie importante de la population — et non les seuls « grands intérêts » comme une vulgate marxiste a longtemps tenté de le faire croire — a confié son sort aux mains de ceux qui promettaient le retour de l’ordre tout en minant par leurs violences celui que tentait d’instaurer la République de Weimar. La destruction du monopole étatique de la contrainte par les groupes para-militaires et sa remonopolisation brutale une fois le pouvoir conquis ouvrirent la voie aux violences dirigées contre les opposants et groupes désignés comme les responsables de la situation du pays. Mais cette dislocation sociale et psychique n’explique pas tout, ajoute Elias ; aux circonstances immédiates s’ajoute un faisceau de préconditions s’inscrivant dans la longue durée : la fragmentation propre à l’espace politique germanique, l’unification sous la férule de l’État le plus militarisé et la domination subséquente d’un ethos militaire, la force des contraintes extérieures et la faiblesse de l’autocontrôle. La dépendance des Allemands à l’égard de l’État impérial préparait la voie à la soumission aveugle à l’égard du régime nazi et de son chef. Le climat de terreur instauré par ces derniers fit le reste. Lorsque vinrent les ordres de tuer, d’exterminer, aucune conscience morale, aucun groupe organisé ne purent s’y opposer.

Cette explication psycho-socio-historique a été à son tour contestée par un courant d’interprétation qui refuse de voir dans le nazisme et l’Holocauste une inversion ou une régression du processus de civilisation, un phénomène de « décivilisation », une retombée dans l’irrationalité. Bien loin d’être un tel accident de l’histoire, affirment des auteurs tels que Zygmunt Bauman ou Enzo Traverso, le génocide est le prolongement nécessaire, l’aboutissement logique de ce même processus, le triomphe de la raison occidentale[19]. Cette interprétation s’inscrit dans le courant de l’École de Francfort, dont je vais maintenant brièvement évoquer deux figures maîtresses.

Theodor Adorno et Max Horkheimer ou la barbarie comme aboutissement de la civilisation

La dette d’Adorno et de Horkheimer à l’égard de Freud n’est peut-être pas moins grande que celle d’Elias. Les fondateurs de l’École de Francfort partagent avec Erich Fromm, qui les rejoindra en exil, la volonté d’associer marxisme et freudisme pour comprendre les raisons de la persistance de formes sociales qui ne correspondent plus à une nécessité objective. L’explication par l’idéologie doit être complétée par celle des effets des facteurs sociaux sur la psyché individuelle[20]. Par la suite, Adorno et Horkheimer s’opposeront à ce qu’ils appellent le « révisionnisme » et le « culturalisme » de Fromm qui prend ses distances avec la pensée freudienne, accusée de donner trop d’importance à l’instinct, aux déterminations biologiques, à la tyrannie des pulsions. Tandis que Fromm — et Karen Horney, elle aussi mise au ban de l’École de Francfort transportée aux États-Unis — relativisent puis abandonnent la théorie de la libido et de la pulsion de mort, Adorno et Horkheimer insistent au contraire sur la pertinence de ces théories, qui fondent le caractère tragique de la condition humaine. « Concrètement, écrit Adorno en 1946, la condamnation du prétendu instinctivisme freudien revient à nier que la culture, en imposant des restrictions aux pulsions libidinales et en partie destructrices, contribue à provoquer des refoulements, des sentiments de culpabilité et un besoin d’auto-punition[21]. »

Martin Jay, dans son étude classique sur l’École de Francfort, évoque « l’effet dégrisant de l’influence freudienne[22] » sur la pensée d’Adorno et de Horkheimer. Ceux-ci ne croient pas plus à l’optimisme « naïf » de Fromm qu’à l’espérance révolutionnaire du marxisme orthodoxe. Au fil des années apparaît de plus en plus éloigné l’horizon d’une émancipation véritable, d’une liberté positive. Même un changement radical des structures socio-économiques ou des normes morales ne saurait réconcilier l’homme avec lui-même ni avec le monde. La valorisation de l’héritage freudien va de pair avec l’effacement progressif du marxisme et un pessimisme croissant quant à la possibilité même d’une révolution. Dans son essai sur L’État autoritaire (1942), Horkheimer ménage encore la voie à une telle possibilité ; puisque c’est la terreur et la coercition qui imposent aux masses le pouvoir de l’État, la suppression de l’appareil de domination peut faire espérer l’avènement d’une société meilleure. Mais déjà, en s’interrogeant aussi sur les mécanismes psycho-physiologiques qui garantissent la soumission à l’État autoritaire, il pointe l’anomalie que constitue, pour la théorie marxiste, la passivité voire l’adhésion des masses populaires, en particulier ouvrières, à la propagande nazie.

L’interprétation qu’Adorno et Horkheimer donnent du nazisme et de ses conséquences semble hésiter entre deux voies. La première est celle, classique, d’une rupture de civilisation, d’une retombée dans l’irrationalité originelle. Empruntant au Freud de Psychologie des masses et analyse du moi, ils analysent la psychologie de masse comme une forme de régression vers un état primitif, antérieur à la formation de la psychologie individuelle ; le nazisme serait un retour à la horde primitive, les moyens industriels et techniques en plus. Variante de cette explication, l’idée d’un conflit entre l’homme et la nature, et la culture ou la civilisation pensées comme renoncement. Au nom de l’auto-conservation, l’homme a refoulé une part de ses pulsions sexuelles et agressives ; celles-ci font retour avec une force décuplée par la compression. Cette interprétation est déjà un déplacement considérable de la théorie marxiste vers la théorie freudienne : ce n’est plus la lutte des classes mais le conflit de l’homme avec la nature (et avec lui-même) qui devient le moteur de l’histoire. Or, si la première, fondée sur des rapports de production, apparaît dépassable, le second renvoie à des réalités que le volontarisme politique est impuissant à éradiquer.

L’autre voie de l’interprétation, développée en particulier dans Dialectique de la raison et Éclipse de la raison, tous deux publiés en 1947, fait le procès de la raison calculatrice déployée par le capitalisme moderne[23]. Ce n’est plus la nature refoulée mais la rationalité froide, instrumentale, de la bourgeoisie triomphante qui est en cause. « Avec l’extension de l’économie bourgeoise marchande, le sombre horizon du mythe est illuminé par le soleil de la raison calculatrice dont la lumière glacée fait lever la semence de la barbarie[24]. » La barbarie n’est plus opposée à la civilisation, aux Lumières, à l’Aufklärung : elle en est l’ombre portée. C’est parce que la classe bourgeoise des Lumières a voulu assujettir le monde pour en tirer le profit maximal que la raison a échappé à tout contrôle moral, qu’elle est devenue une fin en soi, finissant par se retourner contre elle-même et devenir un mythe, une idole à laquelle tout devait être sacrifié. La raison est devenue déraison ou irraison par refus d’accepter la moindre limite à l’objectivation, à la réification du monde par le biais de la logique formelle, de la marchandise, de la technique. Le principe de maîtrise et de domination, l’arraisonnement de la nature et des hommes par la raison instrumentale ont conduit à l’oubli et à la destruction de tout ce qui faisait obstacle au déploiement de cette rationalité. Dans une des notes rédigées en 1945 pour Minima Moralia, Adorno utilise l’expression de « progrès régressif » pour rendre compte de la nature paradoxale de la civilisation moderne[25].

Cependant, comme le remarque Michaël Löwy, « ces expressions sont encore tributaires, malgré tout, de la philosophie du progrès » ; en réalité, estime-t-il, Auschwitz ou Hiroshima ne sont en rien une régression vers la barbarie : au contraire, la rationalité qui les met en œuvre, l’organisation bureaucratique, la recherche scientifique, la production industrielle qui les rendent possibles font de ces crimes — qu’il prend soin de distinguer, leurs finalités étant très différentes — les manifestations extrêmes de la modernité occidentale, « des phénomènes entièrement nouveaux qui n’étaient possibles qu’au XXe siècle[26] ». On ne peut qu’approuver cette conclusion ainsi que celle, convergente, d’Enzo Traverso[27]. Cependant, le raisonnement qui la précède repose sur une triple réduction dont chacune des étapes pose question : des Lumières à la Raison, de la Raison à la raison instrumentale, de la raison instrumentale aux seules science et technique vouées à la destruction. Les Lumières ont aussi promu la dignité humaine et le régime de l’égard, la Raison a aussi été le moyen de s’arracher à l’ignorance et à la misère, la raison instrumentale même a permis l’essor de la science médicale, le mieux-être par la technique, etc.

Adorno et Horkheimer l’admettent quand ils refusent de promouvoir l’irrationalisme et critiquent la raison au nom et au moyen de la raison. Congé n’est pas donné à la raison, elle doit simplement faire place à ce qui lui est extérieur mais dont elle peut rendre compte : l’existence, le contingent, l’âme, le désir, la liberté, l’émotion, l’art, l’enfance, le jeu, l’intuition, le sensible… La théorie critique, sur la fin, cesse tout à fait d’être une boîte à outils à l’usage d’une praxis révolutionnaire pour devenir le dernier refuge permettant de préserver ce qui reste de l’autonomie de l’individu menacé par les appareils de domination ; en somme une pensée conservatrice, au sens positif du mot. Comme le note Paul-Laurent Assoun, « la Critique ne perd pas toute fonction : elle peut et doit, à défaut d’indiquer l’absolument juste, indiquer où est le mal. On est loin assurément de l’ambition originaire de la Théorie critique de frayer la voie à l’émancipation. La dimension critique prend quasiment la forme d’une théologie négative de l’histoire[28]. »

« Si la barbarie s’inscrit dans le principe même de la civilisation, il peut sembler désespéré de vouloir s’y opposer », écrit Adorno dans Éduquer après Auschwitz[29]. C’est la définition même du pessimisme culturel partagé par les penseurs que nous avons retenue pour cette étude. L’irréductibilité du mal les oblige à penser la culture ou la civilisation comme des processus nécessairement répressifs. Le malaise, voire le malheur, sont inévitables et tous invitent, à leur manière, à prendre en compte le travail du négatif, ce qui doit être tu, nié, caché, refoulé, pour qu’une société fonctionne.

Mais la « manière », justement, diffère assez d’un auteur à l’autre pour que des écarts significatifs puissent être relevés. Au pessimisme foncier de Freud, lié à l’impossibilité d’éradiquer les pulsions d’agression, s’oppose l’optimisme mesuré d’Elias qui espère en la capacité réflexive de l’homme et en l’évolution socio-historique pour dépasser les contradictions de l’individu et du collectif. Tous deux font de la « barbarie » une chute, une rupture, une régression vers un état archaïque de l’animal humain. À l’inverse, Adorno et Horkheimer, partis de l’espérance marxiste dans la capacité de l’homme à s’inventer un avenir meilleur, aboutissent à une vision totalement désenchantée du monde moderne et placent au cœur de leur inquiétude le rôle, largement ignoré par les deux premiers, de la science et de la technique.

On ne saurait trop souligner l’importance du climat fin-de-siècle dans la formation intellectuelle de tous ces penseurs — ce que Traverso nomme le « romantisme anticapitaliste » — ni celle des expériences historiques qu’ils traversèrent, de la Première à la Seconde Guerres mondiales. Leurs œuvres témoignent à la fois de la persistance de schèmes d’interprétation relevant de la philosophie de l’histoire classique — mal dissimulée sous les traits d’une théorie métapsychologique, sociologique ou critique, et repérable par l’usage de notions telles que le progrès, la régression, la culture, la civilisation… — et d’une critique radicale de leurs présupposés — en particulier, le progrès immanent et linéaire — du fait des souffrances constatées ou endurées ; une mise en critique comparable, par sa radicalité, à celle qui avait frappé de nullité la théologie de l’histoire providentialiste et transcendante au XVIIIe siècle.

Pour citer cet article : Laurent Martin, « Le pessimisme culturel. Civilisation et barbarie chez Freud, Elias, Adorno et Horckheimer », Histoire@Politique, n° 26, mai-août 2015, www.histoire-politique.fr

Notes :

[1] Voir les travaux de Pierre-André Taguieff sur l'histoire du progrès et de ses adversaires, notamment Le Sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Paris, Flammarion, « Champs », 2006.

[2] Odo Marquard, Des difficultés avec la philosophie de l’histoire, Paris, MSH, 2002. Selon cet auteur, « la théorie psychanalytique ne doit pas être comprise comme une opposition mais plutôt comme un état déterminé de la philosophie de l’histoire : comme la figure désenchantée de la philosophie de la nature fondée sur la philosophie transcendantale telle qu’elle a été développée par Schelling (…). En transformant les problèmes de philosophie de l’histoire en problèmes de philosophie de la nature, (elle) constitue elle-même une forme, mais une forme réduite de la philosophie de l’histoire : un palier réduit » (p. 15-16).

[3] Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture, Paris, PUF, 1995 (1929).

[4] Souligné par moi.

[5] Sigmund Freud, op. cit., p. 76.

[6] Sigmund Freud, Considérations actuelles sur la guerre et la mort, édition électronique de l’université de Chicoutimi, Québec, 2002 (1915), p. 24 : http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.frs.con2 (lien consulté le 12 mai 2015)

[7] Cité par David Benhaim, « Freud et la question de la guerre », dans Topique, revue freudienne, n° 99, « Psychanalyse, violence et société », 2007, p. 177-183.

[8] Philippe Rieff notait justement que l’on pouvait faire deux lectures de Freud historien des guerres et de la violence : la première voit en lui l’héritier des Lumières qui considère que les guerres ne sont que des épisodes régressifs qui ne remettent pas en cause le progrès général ; la seconde fait de Freud le clinicien des échecs répétés de la civilisation, prise dans un mouvement cyclique scandé par les guerres. (Philippe Rieff, « La signification de l’histoire et de la religion dans la pensée de Freud », dans Alain Besançon (dir.), L’Histoire psychanalytique : une anthologie, Paris-La Haye, éd. Mouton, 1974, p. 40-67.) Freud n'adhérait en tout cas pas à la conception de la modernité comme temps nouveau et nouveauté sans précédent, comme idée de progrès en phase d’accélération croissante, comme disponibilité de l’histoire ou comme capacité normative des hommes à faire leur histoire.

[9] Sigmund Freud, Pourquoi la guerre ?, édition électronique de l’université de Chicoutimi, Québec, 2006 (1933), p. 20 : http://dx.doi.org/doi:10.1522/24751170 (lien consulté le 12 mai 2015).

[10] Traduit en français en deux tomes chez Calmann-Lévy, le premier paru sous le titre La Civilisation des mœurs en 1973, le tome second sous le titre La Dynamique de l’Occident en 1976.

[11] Norbert Elias, La Dynamique de l’Occident, op. cit., p. 305.

[12] Elias la reconnaît bien volontiers, notamment dans cette note de La Civilisation des mœurs : « Il est inutile de relever ici les éléments dont nous sommes redevables à Freud et à l’école psychanalytique (mais nous avons tenu à en faire état en passant). Tous les familiers de la littérature psychanalytique n’auront aucune peine à discerner les points de convergence ; nous avons renoncé à mettre en évidence les éléments communs, d’autant plus que cela n’eût pu se faire sans une étude détaillée. Nous n’avons pas non plus mis en vedette les différences entre les prémisses de Freud et celles qui sont à la base de nos réflexions. Il nous a paru en effet qu’une discussion approfondie permettrait sans peine de concilier les points de départ. (…) », op. cit., note 77, p. 338.

[13] François Giraud, « Norbert Elias ou le barbare refoulé », Esprit, décembre 1990, p. 123.

[14] Norbert Elias, Du Temps, Paris, Fayard, 1996 (1984).

[15] La brutalisation est un concept historiographique élaboré par l'historien américano-allemand George L. Mosse dans son ouvrage De la grande guerre au totalitarisme, la brutalisation des sociétés européennes (traduction française publiée par Hachette en 1999). Ce concept désigne l'acceptation d'un état d'esprit issu de la Grande Guerre qui entraîne la poursuite d'attitudes agressives dans la vie politique en temps de paix. Dans cet ouvrage, Mosse développe deux postulats principaux. Tout d'abord celui de la « banalisation » de la violence, qui à travers la vulgarisation, la sacralisation et l'acceptation de l'expérience de guerre aurait contribué à l'avènement des fascismes. Ensuite celui de « brutalisation » qui postule que cette même expérience de guerre aurait été le catalyseur d'une résurgence nationaliste à travers le développement de valeurs nouvelles comme le patriotisme radical ou encore le culte de la virilité. Le concept de brutalisation se révèle fondamental pour l'historiographie de la guerre et de l'entre-deux-guerres. Il permet un éclaircissement sur les motivations de la radicalisation du champ politique européen d'après-guerre. Selon Mosse, les fascismes trouveraient leurs racines dans une expérience fondatrice de la guerre moderne. Ce concept peut également rendre compte de la fascination de certains auteurs allemands, tel Ernst Jünger, pour la guerre comme moment de vérité individuel et collectif. Cela dit, la fascination de certains cercles intellectuels pour la violence nécessaire ou purificatrice ne date pas de la Première Guerre mondiale ni n'est restreinte aux Allemands ; en témoignent notamment certains textes du futurisme italien ou les Réflexions sur la violence et les illusions du progrès de Georges Sorel en 1908.

[16] En particulier, Alain Garrigou et Bernard Lacroix (dir.), Norbert Elias, la politique et l’histoire, La Découverte, 1997 ; Yves Bonny, Jean-Manuel De Queiroz et Érik Neveu (dir.), Norbert Elias et la théorie de la civilisation, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003 ; Sophie Chevalier et Jean-Marie Privat (dir.), Norbert Elias et l’anthropologie, Paris, CNRS Éditions, 2004.

[17] J’ai utilisé la traduction anglaise du livre, The Germans. Power Struggle and the Development of Habitus In The 19th and 20th Centuries, Cambridge, Polity Press, 1996.

[18] Norbert Elias, op. cit., p. 310.

[19] Cf. surtout, de Zygmunt Bauman, Modernity and Holocaust, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1989. D’Enzo Traverso, L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Paris, Cerf, 1997 et Pour une critique de la barbarie moderne. Écrits sur l’histoire des juifs et de l’antisémitisme, Lausanne, éditions Page Deux, 1998.

[20] Voir Max Horkheimer, « Geschichte und Psychologie », Zeitschrift für Sozialforschung, numéro 1, 1932, p. 125-144.

[21] Theodor Adorno, « Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis », cité par Martin Jay, L’Imagination dialectique. L’École de Francfort 1923-1950, Paris, Payot, 1977 (1973), p. 129.

[22] Martin Jay, op. cit., p. 131.

[23] Theodor Adorno et Max Horkheimer, La Dialectique de la raison, fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974 (1947) ; Max Horkheimer, Éclipse de la raison, Paris, Payot, 1974 (1947).

[24] Theodor Adorno et Max Horkheimer, La Dialectique de la raison, op. cit., p. 49.

[25] Theodor Adorno, Minima Moralia, Paris, Payot, 1983, p. 134.

[26] Michaël Löwy, « Barbarie et modernité au XXe siècle », Critique communiste, n° 157, hiver 2000.

[27] Enzo Traverso estime que l’itinéraire des représentants de l’École de Francfort est emblématique de la position du juif allemand exilé repensant la modernité à la lumière noire des crimes nazis, eux-mêmes interprétés comme la conséquence de la civilisation bourgeoise. « Héritiers d’une critique romantique de la société et industrielle typique de la culture allemande au tournant du siècle, ils n’hésitent pas à considérer les camps d’extermination comme un produit effrayant de la Zivilisation mais ils ne peuvent évidemment pas partager la vision de la Kultur prônée par des penseurs conservateurs et nationalistes comme Oswald Spengler ou Arthur M. van der Bruck. Juifs et cosmopolites, ils sont insensibles à toute quête d’une âme germanique, atavique et profonde, perçue par d’autres tantôt comme le salut de l’Allemagne (Heidegger) tantôt comme sa malédiction (Thomas Mann, Meinecke, Jaspers). En même temps, l’ancrage ou tout au moins la perméabilité de ces intellectuels juifs à la tradition de “l’anticapitalisme romantique” les éloigne de toute tentative d’appréhender Auschwitz par les catégories d’une philosophie du progrès particulièrement enracinée dans la culture de la résistance. » (Enzo Traverso, L'Histoire déchirée, op. cit., p. 38). Pour cette notion d'anticapitalisme romantique, voir Michaël Löwy et Robert Sayre Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992.

[28] Paul-Laurent Assoun, L’École de Francfort, Paris, PUF, 1987. Voir aussi l'étude récente de Jean-Marc Durand-Gasselin, L'École de Francfort, Paris, Gallimard, 2012, dont la première partie porte sur la première génération de cette école de pensée, notamment sa comparaison – en soi scandaleuse, y compris à notre époque – entre stalinisme, hitlérisme et américanisme, trois « sociétés globalement administrées » selon Theodor Adorno et Max Horkheimer.

[29] Theodor Adorno, Modèles critiques, Paris, Payot, 2003, p. 235-236.

Laurent Martin

Laurent Martin est professeur d'histoire contemporaine à l'université de Paris III Sorbonne Nouvelle (USPC), membre du laboratoire ICEE. Son dernier livre paru est Histoires universelles et philosophies de l'histoire (Presses de Sciences Po, 2015 - en codirection avec Alexandre Escudier).

Mots clefs : barbarie ; culture ; civilisation ; pessimisme culturel ; psychologie historique.

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  • ISSN 1954-3670