Histoire@Politique : Politique, culture et société

Le dossier

Le religieux entre autorité et dissidence (XIXe-XXe siècle)

Coordination : Laura Pettinaroli

Des jansénistes entre orthodoxie et dissidence au début du XIXe siècle

Jean-Pierre Chantin
Résumé :

L’étude du « jansénisme tardif » des débuts du XIXe siècle révèle une certaine évolution de la perception de la notion (...)

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« C’est l’objet propre de l’histoire d’étudier les différences. » Cet avis que Langlois et Seignobos lançaient en 1898 [1] n’est pas sans poser de nombreuses questions avant d’aborder notre thème d’étude, les dissidences religieuses au regard de l’autorité : la différence, et la rupture qui en découle, ne sont pas toujours le fait de ceux qui se trouvent ainsi placés en marge, comme on l’a longtemps étudié. À lire la notice du Trésor de la Langue française, le mot « dissidence », rare avant 1787, indique un conflit d’autorité, un désaccord, un problème de légitimité et n’est pas nécessairement doctrinal [2] . Selon Yves Congar, les dissidents sont pour l’Église romaine « des chrétiens en dehors de la communion catholique » qui ne doivent pas être confondus avec les hérétiques et les schismatiques [3] . Nos collègues médiévistes se sont récemment posés la question de l’intérêt de remplacer la notion d’« hérésie », couramment employée par eux jusque-là, par celle de « dissidence » [4]  : la première renvoie en effet à un concept élaboré par les clercs médiévaux occidentaux afin de discréditer ceux qui contestent le modèle d’Église proposé par les théologiens post-grégoriens, alors que la seconde, même anachronique, permet d’élaborer un « concept-cadre » indépendant de la vision imposée par ce que Jacques Chiffoleau nomme « l’institution séparante » romaine. Si l’on retient, avec les chercheurs du groupe de recherches « Définir, maintenir et remettre en cause l’orthodoxie dans l’histoire du christianisme », que l’orthodoxie est un processus constant de négociation où l’Église catholique impose elle-même les limites de la communauté [5] , l’étude d’une dissidence ne se réduit donc plus à l’analyse d’une déviance mais aboutit à scruter une insatisfaction face à une norme imposée ‑ et donc validée ‑ par l’institution, et ce parfois même au prix d’un infléchissement de l’orthodoxie, un infléchissement qui est alors validé a posteriori.

Au cours des tables rondes thématiques, Jean-Dominique Durand avait appelé à prolonger ces travaux pour l’époque contemporaine [6] . La reconstruction concordataire en France appartient à l’une de ces périodes de conflit, dogmatique, théologique ou institutionnel, qui ont toujours été accompagnées de dissidences, des mouvements dont on a du mal à mesurer l’impact, davantage que le poids, dans l’hexagone de ce début de XIXe siècle [7] . Pour comprendre ce que sont les enjeux de légitimité, qui conduisent chaque partie à relever les caractères d’hétérodoxie de son adversaire, il a été choisi de relire les débats auxquels se livrent dans les trente premières années du siècle par organes de presse interposés les derniers port-royalistes d’une part, qui récusent l’étiquette de « jansénistes » qui les marquerait du sceau d’une hérésie qu’ils qualifient d’imaginaire [8] et dénoncent autant les dérives de Rome que de l’Église de France, et d’autre part les tenants du gallicanisme alors triomphant qui s’emploient à accuser des adversaires qu’ils mettent sciemment au ban de l’institution. L’observation de cas locaux permettra enfin de voir ce qu’ont été sur le terrain les conséquences de cette opposition pour les fidèles.

Jansénisme et jansénistes en accusation

Une vision traditionnelle de l’hérésie jansénienne est encore très régulièrement donnée par L’Ami de la Religion et du Roi, dont Lacordaire regrettait qu’il soit « éternellement l’organe du clergé de France [9]  ». On sait que le principal rédacteur, Michel Picot, a été un proche de Jacques-André Émery, le supérieur général des sulpiciens défenseur d’une ligne modérée vis-à-vis de la contre-révolution, comme de Denys Frayssinous, collaborateur de l’Ami, dont les Vrais principes de l’Église gallicane (1818) servent de ligne directrice pour la revue, teintée de légitimisme bourbonien sans faille et d’un gallicanisme épiscopal respectueux d’une certaine allégeance à Rome [10] . Les tables du périodique, de sa création en 1814 jusqu’en 1834, contiennent soixante-quatre entrées « jansénisme », dont les neuf dixièmes (57) concernent exclusivement les dix premières années ; les articles s’opposent aux assertions des feuilles et des publications de ce qu’il identifie comme un « parti » et qu’il entend combattre [11] . Le ton, volontairement dépréciatif, est révélateur de la perception du mouvement port-royaliste par ses adversaires, par exemple lorsqu’il est qualifié de « secte récente » et proche des protestants selon un procédé classique apparu dès l’origine du mouvement [12] , ou d’« enfants dégénérés de Port-Royal » à propos des fidèles de Lyon que L’Ami confond sciemment avec les extrémistes de Fareins (Ain) par exemple [13] .

Mais le cœur du débat n’est pas doctrinal : les adversaires jansénistes sont surtout présentés comme ne respectant pas les décisions de Rome, « nourris dans une école où l’on fait profession de ne pas se laisser effrayer des censures [14]  », appartenant au « parti des fauteurs de ce synode » (Pistoia, réuni par l’évêque port-royaliste Ricci, dont des propositions ont été condamnées par Rome en 1794) [15] , qui « parlent encore des congrégations De Auxiliis, et de la bulle Unigenitus comme ils le faisaient il y a cent ans », c'est-à-dire de textes clés des condamnations romaines des deux siècles précédents [16] . Il est rappelé, autre exemple, à propos de sa notice nécrologique, que Jean Dalléas (décédé en 1818), canoniste port-royaliste et ancien avocat consultant au Parlement de Paris, a été accusé d’hérésie en 1812 [17] . Mais ces rappels sont tronqués : L’Ami omet opportunément de mentionner que ce dernier, dont il doute de la qualité de théologien, avait rappelé dans une lettre adressée au cardinal Maury, archevêque de Paris, la distinction classique faite par Antoine Arnauld du fait et du droit à propos de la condamnation des Cinq propositions attribuées à Jansenius, et qu’il avait reçu une sorte d’absolution par l’archevêque qui avait conclu : « Le bon temps des sobriquets théologiques est passé. Je n’écoute point les préventions et les clabauderies de l’esprit de parti [18] … » De même, les port-royalistes ont beau jeu d’objecter, avec raison, qu’aucune condamnation explicite d’une doctrine « janséniste » a été prononcée, les décisions ne portant que sur quelques points qu’eux-mêmes disent récuser, et certains textes romains n’ayant de surcroît pas été reçus en France, n’y ont donc pas de caractère légal. Il n’y a d’ailleurs aucune discussion théologique dans les accusations : seul le danger des manœuvres du groupe jugé néfaste est clairement affirmé, par exemple encore en 1821, à propos de la parution de « quelques écrits jansénistes », sous l’autorité de Joseph de Maistre dont le périodique reprend le jugement [19]  : « La secte qui a si fort troublé l’Église dans les XVIIet XVIIIe siècles est encore subsistante et vivace, et que les gouvernements ne sauroient mettre trop de soins à empêcher qu’elle ne produise de nouveaux troubles » ; pour L’Ami, « il y a des gens qui semblent travailler avec ardeur à prouver que M. de Maistre a deviné juste [20] . »

On s’attendrait en effet à retrouver ce type d’opposition dans une lecture plus proprement ultramontaine, l’enjeu étant dès le début de la controverse la nature et l’étendue du pouvoir romain. Félicité de La mennais s’insurge lui aussi en 1826 contre cette « faction dangereuse » proche du protestantisme, « surtout par son génie remuant, incapable de se plier à l’obéissance et toujours prêt à la révolte [21]  ». Mais L’Ami ne se situe pas dans cette option. Le périodique se place clairement dans une position gallicane et contre-révolutionnaire, au sein de laquelle l’accusation de jansénisme englobe en fait tous les adversaires, dans la postérité d’un gallicanisme légitimiste qui défend l’union entre les deux pouvoirs, civil et religieux, au sein d’une monarchie sacrée et sans pouvoir excessif du pape, une filiation bien moins radicale que celle marquée par les écrits de Louis de Bonald [22] , mais tout aussi éloignée de la position de Maistre dont le périodique, gallican modéré donc, dit se méfier « des opinions et des jugements qui s’éloignent extrêmement des doctrines accréditées parmi nous [23]  ». Les jansénistes sont tout autant dénoncés comme d’irréductibles défenseurs de la Constitution civile du clergé : les tables de la revue renvoient d’ailleurs à l’entrée « constitutionnels » à la fin de « jansénisme ». On retrouve là sans surprise une lecture devenue classique des événements révolutionnaires qui assimile les deux tendances, élaborée peu après le vote du texte de 1790 dans un sens négatif par le polémiste jésuite Augustin Barruel ou encore l’abbé Emmanuel-Joseph Sieyès [24] , et qu’il faudrait sans doute nuancer car l’Ami restreint en fait ses attaques au milieu port-royaliste parisien, il est vrai fort actif. Après 1815, les port-royalistes s’opposent dans leurs écrits à ces « gallicans sulpiciens » qu’ils dénoncent aux Chambres comme des modérés qui « défendent mollement nos libertés » en ne rangeant pas au rang d’article de foi les Quatre articles de 1682 qu’ils considèrent comme des « opinions locales » que les trois quarts de l’Église universelle ignore [25] . En fait, et comme depuis les poursuites contre les écrits de l’oratorien Pasquier Quesnel au début du XVIIIe siècle, les jansénistes, davantage que le jansénisme, sont des adversaires désignés tout à la fois par ces tenants de la puissance séculière de la royauté au sein d’un schéma gallican traditionnel et modéré, comme par ceux pour qui le pape doit être à la tête du renouveau spirituel de la France.

Les Port-royalistes sur la défensive : l’Église de l’erreur

Les arguments de défense des port-royalistes se retrouvent dans leurs propres périodiques, la Chronique religieuse (entre 1818 et 1821) et la Revue ecclésiastique (de 1838 à 1850), mais aussi dans les quarante-deux ouvrages que six auteurs particulièrement prolifiques, et régulièrement dénoncés comme jansénistes par L’Ami de la religion, ont publiés dans cette première moitié de siècle [26] . Or, comme leurs devanciers, ils défendent leur position qu’ils jugent être au cœur de l’orthodoxie, vrais catholiques qui ne transigent pas avec les erreurs des institutions ecclésiastiques.

Cette conscience d’identité dans l’adversité trouve son plein épanouissement avec ce qui semble être au tout début du XIXe siècle le triomphe de l’Église gallicane sur l’ultramontanisme honni ; mais l’Église de France ne trouve pas grâce aux yeux de nos auteurs port-royalistes, ce qui provoque une vague d’écrits très critiques de 1815 à 1819 où ils tentent de soutenir une ligne intransigeante au moment de la remise en cause du Concordat, comme on l’a vu. L’opposition qu’ils mènent est cependant plus globalement contenue dans ce qu’ils perçoivent comme un dépérissement de l’Église romaine. Ils n’esquivent pas pour leur part la discussion théologique sur la grâce qui est bien pour eux au cœur de leur engagement, avec un rappel constant des « saints principes » face aux « graves atteintes à la foi de l’Église », par exemple dans une polémique qu’ils engagent encore en 1838 contre les conférences de l’abbé de Ravignan à Notre-Dame-de-Paris [27] . Là est semble-t-il la différence essentielle ressentie par tous contre des adversaires que la Revue qualifie de « molinistes », eux-aussi condamnés en leur temps par Rome, d’adeptes de la « morale relâchée », l’ancienne et seule doctrine véritable étant, selon l’abbé forézien Jacquemont, renversée par le système de ces nouveaux théologiens [28] . Ils n’omettent donc pas de défendre la résistance héroïque de leurs prédécesseurs dans la défense de la cause, entretenant la mémoire des premiers port-royalistes injustement persécutés pour ce juste combat telle qu’elle s’est forgée depuis le milieu du XVIIIe siècle [29] .

L’identité de ceux qui se placent eux-mêmes dans le dernier carré des « Amis de la Vérité [30]  » se situe donc bien dans la continuité de la coutume port-royaliste séculaire de défense de la tradition contre ce qui serait une lente dérive de l’Église romaine vers l’erreur. C’est ce que défend l’oratorien Tabaraud en 1816, dans un « discours préliminaire sur l’obscurcissement de la foi » [31]  : il constate les erreurs du « grand nombre » contre la foi dans l’Église ‑ qu’il oppose au très petit nombre des défenseurs de la vérité ‑ et lui attribue tout à la fois les « contradictions sur les quatre articles de 1682 » et des « réconciliations sans conversion » dans le sacrement de pénitence. Une grande partie des écrits de ces auteurs est donc consacrée à la dénonciation de ces erreurs : Histoire critique des dévotions nouvelles au Sacré Cœur de jésus et au cœur de Marie pour Grégoire dès 1807 [32] , défense en 1815 du catéchisme jansénisant de l’ancien archevêque de Lyon contre les erreurs contenues dans le nouveau, de Fesch, par Jacquemont [33] , puis critique à nouveau des cultes cordicoles par tabaraud en 1823 à l’occasion d’une « nouvelle édition du bréviaire de Paris » [34] . Les griefs sont davantage détaillés dans les premiers numéros de la Revue ecclésiastique quinze ans plus tard, alors que l’influence romaine progresse sous la monarchie de Juillet. Dans sa lecture propre, chaque fait observé est rapproché de cette analyse : « scandales bien affligeants pour les vrais chrétiens [35]  » de l’introduction des chants profanes et des morceaux de musique dans les cérémonies, ou « pompes mondaines » et « frivoles impressions de théâtre » qui altèrent leur nécessaire simplicité (juin [36] ), multiplication des confréries qui provoquent la suppression de plusieurs offices dans les paroisses parisiennes (juillet [37] ), culte décerné à de nouvelles saintes « faites à plaisir » (août [38] ). L’action jugée néfaste des jésuites n’est bien entendu pas oubliée, qu’il s’agisse de dénoncer la publication d’un « funeste ouvrage », « si souvent frappé de censure », du Père Berruyer [39] , de suivre les progrès de l’établissement de la Compagnie pourtant proscrite en France sous les noms les plus divers, et plus particulièrement ses missions [40] , ou de l’accuser d’introduire les fausses pratiques « puériles et superstitieuses dans lesquelles ont veut enfermer le catholicisme [41]  ».

Ces derniers arguments se situent dans la droite ligne de la position défensive élaborée au milieu du siècle précédent [42] . Pourtant, alors qu’ils en appelaient aux autorités jusque dans les débuts de la Restauration, comme aux plus beaux temps de l’Appel, les derniers port-royalistes semblent de plus en plus résignés à n’être plus que la petite partie des veilleurs impuissants, ultimes témoins de la vérité préservée envers et contre tout, ce qui est un reste d’une lecture des temps élaborée un siècle plus tôt, de nature d’abord figuriste et de plus en plus millénariste [43] . La critique de l’Église et de ses dérives est justifiée en février 1839 dans la Revue ecclésiastique par un article consacré à des « Réflexions sur les promesses faites à l’Église », qui fait suite à une mise au point du mois précédent : « De l’obéissance, d’après les principes des saints pères [44]  ». On y lit que, la loi de Dieu étant supérieure à celle des hommes, il convient d’examiner ce que chaque pasteur demande afin de ne rien y déceler de contraire à la volonté divine car, si l’ensemble des pasteurs représente « l’Église de Jésus-Christ [qui] est infaillible dans ses décisions en matière de foi et de morale », chacun en particulier, jusqu’au pape lui-même, n’est pas à l’abri de l’erreur. Afin d’expliquer que « l’unité, la visibilité et l’indéfectibilité subsistent au milieu des divisions, des troubles et des obscurcissements qui surviennent dans l’Église », il est donc rappelé que ces troubles ont été prédits, que la véritable Église à qui Dieu a promis assistance jusqu’à la fin des jours a toujours surmonté les difficultés, et que les vrais fidèles, « persévérant jusqu’à la fin », sont « le fonds de l’Église », les élus. Le périodique port-royaliste suit en cela le dominicain Bernard Lambert qui avait écrit dès 1793 puis à nouveau en 1804 [45] que les événements ne sont que le couronnement ultime du dépérissement de la religion chez les chrétiens depuis les temps apostoliques, jusqu’à « l’irréligion dans le corps de l’Église et de l’État », une période unique dans l’histoire des maux de l’Église car il n’y a pour lui aucune compensation à attendre ici-bas, l’indifférence régnant en maître. Le théologien identifiait les « cinq différentes bandes de mécréans [sic] » responsables de cet état de fait : les athées, les indifférents (ou « esprits flottants »), les déistes, les politiques (qui utilisent la religion au profit du despotisme) et surtout « les prétendus apologistes de la religion », « chrétiens aveugles » qui se soucient plus des formes extérieures de la piété que du cœur des hommes et donc pharisaïques, « qui attaquent la grâce de Jésus-Christ et affaiblissent la nécessité de la rédemption ». Tout ceci n’est donc pour lui que le signe avant-coureur du retour du Christ qui doit venir « punir les crimes des nations apostâtes (sic) », seule issue à cette « consommation du mystère d’iniquité ». La conclusion, lancée dans le dernier numéro de la Revue en 1849 est nette : « Nous touchons presque à l’accomplissement en 1850 » et il est urgent de s’y préparer [46] . En somme, après avoir vu dans l’injuste persécution des jansénistes par l’Église et l’État un signe de la fin des temps, puis y avoir associé la dérive des esprits vers l’incrédulité, les derniers port-royalistes, confrontés à une victoire de l’ultramontanisme qui semble désormais inéluctable, n’ont comme ultime posture possible que l’attente de l’inexorable, tout en restant au sein d’une Église romaine qu’ils condamnent, et au milieu de la marche du monde vers sa fin.

Quelle dissidence au village ?

Nulle condamnation officielle n’est pourtant venue sanctionner cette position, si ce n’est par la mise à l’Index, par exemple pour le livre du défunt Père Lambert en 1825, soit vingt années après sa parution. Les effets sont en fait bien plus nets au niveau local, car là se joue l’enjeu de la légitimité pastorale.

Les premiers touchés par l’accusation de « jansénisme », et sanctionnés, sont les derniers prêtres du parti. De rares prélats ont profité de la réorganisation concordataire pour les écarter, comme dans la Marne où Louis-Mathias de Barral refuse en février 1803 une cure à l’abbé Franquet, pourtant soutenu par Royer-Collard, au motif que « son zèle ardent ne l’égare en le faisant pencher vers des opinions suspectes ou dangereuses [47]  ». Dans le diocèse de Lyon se joue le règlement d’un ancien contentieux, qui a vu des prêtres port-royalistes s’opposer à l’autorité diocésaine depuis la fin du XVIIIe siècle et jusque dans les missions organisées au moment de la révolution [48] . Dès 1801 la vieille signature du Formulaire du pape Alexandre VII (qui reconnait la condamnation par Rome des cinq propositions attribuées à Jansenius) est à nouveau exigée, et Joseph Fesch, qui prend en main son diocèse en décembre 1802, prolonge cette action anti-janséniste en déclarant de manière explicite vouloir intégrer le texte à la vague soumission « aux jugements du Saint-Siège concernant les affaires de France » imposée parfois aux candidats aux postes paroissiaux, tant le port-royalisme lui apparaît comme le groupement de toutes les oppositions, « ennemi de toutes les lois, qui rallie en son sein tous les révolutionnaires exagérés, les anticoncordataires et les malveillants de toutes espèces [49]  ». Le nouvel archevêque fait donc établir des « listes de jansénistes » qui contiennent de vingt-sept à cinquante noms d’ecclésiastiques, réguliers et séculiers, dont une vingtaine « exercent clandestinement » et sont dénoncés pour trouble aux services de Bonaparte [50] . La restauration vient changer la donne, mais là encore on peine à distinguer s’il s’agit de mesures proprement anti-jansénistes ou plus globalement destinées à écarter les anciens constitutionnels. Des approbations et pouvoirs sont retirés à Paris à des prêtres du parti, le curé de saint-Séverin est même destitué en 1820 alors que Talleyrand-Périgord reprend en main son diocèse [51] . Le changement de prélat conduit souvent à une telle remise en cause d’un supposé laxisme antérieur. L’évêque de Châlons-sur-Marne, Monyer de Prilly, qui fait son entrée le 30 janvier 1824, mène une sorte d’épuration dans son diocèse tout juste rétabli en 1822, au cours de laquelle plusieurs prêtres sont interdits ou relevés de leurs fonctions : dès février 1824, l’abbé Franquet devenu simple desservant, après avoir reçu la visite du prélat, se voit interdire d’entendre en confession tout autre fidèle que ses paroissiens de Vitry et est prié d’adhérer au Formulaire. Une lettre épiscopale lui donne la teneur des reproches :

« Des bruits vérifiés et assez fâcheux m’apprennent que vous tenez une secte que je n’aime point parce qu’elle est opposée aux décisions de l’Église et hérétique par conséquent. C’est auprès de vous que les sectaires de Sompuis et des environs vont chercher des conseils et des absolutions, lorsqu’il leur prend envie après quelques années de faire leurs Pâques. »

De telles mesures, très régulièrement dénoncées ou mises en avant par les périodiques des deux camps, se retrouvent pour la même période à Reims, Vannes, Toulouse, Orléans et Troyes. Elles sont prolongées enfin sous la monarchie de Juillet par des refus de sacrements ‑ une mesure pourtant proscrite par Portalis en juin 1802 [52]  ‑ au moment où les derniers prêtres disparaissent et alors qu’ils refusent toujours de signer leur adhésion aux condamnations de l’Église, tant sur la Constitution civile du clergé que des écrits port-royalistes, ainsi à Lyon, Châlons-sur-Marne, et bien sûr Paris avec les anciens évêques Grégoire et surtout Debertier. Mais, hormis ces derniers cas, il semble que le zèle des desservants locaux l’ait emporté sur la volonté épiscopale en un ultime épisode d’une lutte quotidienne pour la légitimité pastorale que la présence de ces prêtres, toujours guides de leurs anciens paroissiens, venait contester [53] .

Des mesures touchent également les paroissiens suspects. En avril 1812 par exemple, l’oratorien Rondeau relève dans son journal que le curé et le vicaire de Pont-Sainte-Maxence (Oise) n’ont accordé la communion pascale « qu’aux fidèles qui au tribunal de la pénitence leur ont promis de recevoir la bulle Unigenitus comme règle de foi et loi d’Église [54]  ». Dans le Forez, nombre de desservants expriment à l’archevêché leur réticence à recevoir pour la communion des fidèles, parfois majoritaires dans le village, dont ils ne maîtrisent pas la confession préalable obtenue de prêtres dissidents dont ils doivent subir en permanence la concurrence. L’absolution est systématiquement refusée à tous ceux qui n’appliquent pas les consignes données en chaire, en participant aux assemblées jansénistes par exemple à Saint-Médard, ou en refusant de livrer ses livres suspects ou le nom de son confesseur ; à Saint-Just, lorsque Madame de La Rivoire, la principale responsable locale, se présente à la table de communion, le curé passe devant elle sans s’arrêter. La même attitude est tenue pour les autres temps forts de la vie chrétienne, en une volonté d’exclure les plus affermis qui ont résisté aux premières mesures plus clémentes mais continuent de participer à la vie paroissiale, malgré tout : on relève des refus de baptême, d’une marraine, d’enfants à la première communion qui n’assistent pas au catéchisme du curé et refusent de donner le nom de leur confesseur, ou de bénédictions nuptiales. Mais ce sont surtout les refus d’accorder la sépulture ecclésiastique qui marquent les esprits, et d’autant plus, comme au siècle précédent lors de la querelle des billets de confession, lorsqu’ils frappent des laïcs. D’après un « Nécrologe de Saint-Médard », manuscrit qui recense une cinquantaine de décès des derniers port-royalistes du Forez, une dizaine de cas de ces refus concernent les dix premières années concordataires, avec une certaine concentration en 1813-1814, au moment où le conflit entre Napoléon et le pape est à son paroxysme, le clergé lyonnais, soutenu par Fesch (alors « renvoyé » dans son diocèse), se sentant sans doute plus libre de ses actes [55] . Là encore, on constate que ces mesures s’intensifient après 1815 et pour une vingtaine d’années : dans le Forez, sont envoyés entre 1814 et 1820 aux Chambres pas moins d’une quinzaine de plaintes, doléances, pétitions ou mémoires sur les persécutions subies par les fidèles jansénistes qui, profondément royalistes, misent sur les nouvelles dispositions de la Charte. La lecture du nécrologe confirme cette impression : le nombre de refus de sépulture ecclésiastique atteint la trentaine dans les dix ans qui suivent 1815, ce qui concerne 82 % de celles des jansénistes mentionnés pour la restauration. Sans doute faut-il y voir là encore, comme le relève le vicaire général lyonnais Courbon, l’action de « …prêtres jeunes, à la foi vive, [qui] ne peuvent se résoudre à donner la communion à des jansénistes qui sont en révolte ouverte contre les décisions de l’Église », peut-être aussi un reste de la formation que bon nombre ont reçu, où ils ont souvent passé une année à l’étude de la grâce, « comme si le prêtre avait pour principaux adversaires les jansénistes [56]  ». Mais les cas se raréfient après 1830, au moment où la disparition des derniers prêtres conduit à celle, inexorable, des dernières communautés : les conseils de prudence et de modération sont alors de mise de la part des évêques [57] . Surtout, le risque est grand dans cet échange exacerbé d’arguments qui nient les bases mêmes de l’enseignement de l’Église : qu’en est-il alors de la légitimité de l’ancien pasteur que l’on sanctionne et de l’importance des sacrements dont la privation frappait ceux qui apparaissent aux yeux des autres paroissiens comme des chrétiens exemplaires ? Ce hiatus est perceptible dans la supplique qu’un membre port-royaliste du conseil municipal d’Argenteuil adresse en juillet 1836 à l’évêque au sujet du curé qui refuse depuis février d’unir religieusement sa fille et son gendre mariés depuis civilement :

« Vainement voudrait-on invoquer contre nous d’injustes préventions puisées dans le jansénisme, malheureusement il est dans notre siècle une indifférence qui semble devoir écarter le souvenir de pareilles disputes dont l’Église n’a été que trop longtemps affligée [58] . »

N’y a-t’il pas là des « facteurs possibles de la déchristianisation spontanée » comme l’avait proposé Maurice Agulhon après l’étude d’une affaire similaire en 1818 à Barjols [59]  ?

Les fidèles port-royalistes eux-mêmes ont assimilé la leçon de leurs pasteurs sur l’errance de l’Église romaine. À l’exception de quelques-uns qui s’opposent à la seule Église de France issue du régime concordataire, dont ils rendent tout autant responsable Napoléon que le pape [60] , cette position ne les conduit cependant pas à la rupture car ce serait ainsi donner raison à leurs adversaires, et il est donc difficile d’évaluer leur importance tant nationale que locale. Un certain éloignement reste pourtant très présent, comme le montre par exemple la déclaration de ce responsable port-royaliste d’Argenteuil qui écrit dans son testament spirituel en 1849 :

« Je n’adhère point à la doctrine nouvellement enseignée touchant la volonté de Dieu, et la mort de J-C pour le salut du genre humain, c'est-à-dire que je ne reconnais pas que Dieu veuille d’une volonté formelle et intérieure sauver tous les hommes sans exception, même les réprouvés […]. Quant à la question si je crois à l’Église Romaine, il faut ici de l’explication, car si on l’entend de l’union qu’on doit avoir avec tous les catholiques, je suis uni à l’Église Romaine comme toutes autres Églises qui ne sont pas séparées de la sainte épouse de J-C [...]. Mais si par ce mot Romaine on entend une adhésion à toutes les décisions que l’Église Romaine a faites contre Baïus, Jansenius et par le formulaire d’Alexandre VII, je déclare que je m’en sépare, et même que je réprouve toute signature du formulaire, même avec la distinction du droit et du fait, à cause du serment exécrable qu’on y exigeait. Mais c’est surtout ce qu’elle a fait contre le saint prêtre Quesnel par la Bulle Unigenitus de Clément XI que je regarde comme l’abomination de la désolation de l’Église, et comme l’apostasie de la gentilité que Saint Paul a prédit devoir arriver avant la venue de l’ante christ et à laquelle je déclare anathème comme contraire à l’Évangile qui nous a été enseigné par les apôtres [61] … »

Les derniers port-royalistes entretiennent donc une dissidence interne, dans l’Église, et intérieure, par leur seule attitude d’attente. La Parisienne Sophie Gillet, à propos d’un autel dédié au Sacré-Cœur établi dans la chapelle de M. Cady à Saint-Séverin et d’un mandement de l’archevêque de Paris pour chanter les litanies à la Vierge, s’exclame auprès de son confesseur lui aussi port-royaliste : « Ainsi nous voilà obligés de professer au moins par notre présence à un culte public une opinion que nous ne croyons point et qui ne peut jamais être de foi [62] . » Nous ne faisons encore qu’entrevoir ces dissidents passifs lorsqu’Augustin Gazier évoque les fidèles de cette dernière paroisse dirigée par les port-royalistes, « très édifiants, qui assistaient avec leurs nombreux enfants, à la grand’messe et à vêpres ; ils avaient à la main de gros livres d’office ; ils se tenaient debout pendant le credo et pendant la préface ; ils chantaient volontiers avec le chœur ; ils communiaient seulement aux grandes fêtes, et ils s’abstenaient de paraître à la grand’messe et aux vêpres le jour du Sacré-Cœur. Hors de là, c’étaient des paroissiens comme tous les autres [63] …»

La proclamation comme dogme de l’Immaculée conception de Marie et la fête du Sacré-Cœur étendue à l’Église universelle en 1854 et 1856, la réprobation du gallicanisme par l’encyclique Quanta cura et le Syllabus en 1864, et surtout l’infaillibilité pontificale instaurée en 1870, ne font que maintenir les derniers restes du parti dans cette voie discrète, comme le déclare encore en 1924 leur bibliothécaire, Augustin Gazier : « (les jansénistes) ont appris de leurs devanciers à se taire, à prier, à souffrir… Ils attendent le jour du Seigneur puisque l’Église à laquelle ils appartiennent a les promesses de Jésus-Christ et que la vérité doit finir par triompher [64] . » On peut légitimement s’interroger sur ce qu’est cette Église « à laquelle ils appartiennent ».

Le cas janséniste, jusque dans la première période contemporaine, reste un bon terrain d’étude de ces conflits d’autorité qui forment la base de toute dissidence, lorsqu’apparaît une distance entre des fidèles et l’institution. Si chacun des protagonistes entend mettre en avant l’erreur dans laquelle se trouve son adversaire, et marquer ainsi sa propre orthodoxie, l’enjeu ne relève pas ici d’une question de foi mais bien d’un conflit sur la nature de l’autorité dans l’Église catholique. On l’a vu dans ce cas, la dissidence ne conduit pas toujours à la rupture, du moins volontaire, de la partie défaite : seuls les extrémistes bonjouristes, parmi les groupes port-royalistes hexagonaux du XIXe siècle, déclarent rompre avec l’Église romaine pour ne se reconnaître que comme membre de « l’Église universelle », ce que certains d’entre eux ont couronné par un ralliement à des groupes protestants évangéliques. Mais ce conflit fait signe. Il s’inscrit dans un contexte plus général de remise en cause de l’autorité de l’institution ecclésiale elle même, de liens qui se distendent parfois entre « le curé et ses ouailles [65]  » dans un XIXe siècle qui voit peu à peu chacun choisir sa propre voie en face des prises de position de l’Église romaine. La dissidence, si elle intervient, devient plus individuelle : on constate d’ailleurs que les quelques cas de ruptures collectives se raréfient pendant le siècle [66] . Que penser par exemple des succès populaires du spiritisme d’Allan Kardec ou de l’ésotéro-occultisme dans la seconde moitié du siècle, où il semble que certains qui s’en approchent viennent chercher ce qu’ils ne trouvent plus auprès de leurs prêtres, une anticipation pas si surprenante de nos temps les plus contemporains [67]  ? Ainsi pourrait-on répondre au souhait d’étude de ce phénomène exprimé il y a trente ans par Jean Baubérot et Claude Langlois, qui avaient bien perçu que l’étude des dissidences n’éclairait pas seulement la question controversée de la déchristianisation, mais bien davantage celle « du déploiement d’une nouvelle activité "religieuse" sécularisée [68]  ». C’est l’objet de l’étude de ces marges du christianisme, indicateurs visibles de réalités, de différences, mal décelables mais plus générales.

Pour citer cet article : Jean-Pierre Chantin, « Des jansénistes entre orthodoxie et dissidence au début du XIXsiècle », Histoire@Politique. Politique, culture, société, n° 18, septembre-décembre 2012 [en ligne,  www.histoire-politique.fr]

Notes :

[1] Charles-Victor Langlois, Charles Seignobos, Introduction aux études historiques, Paris, Hachette, 1898, p. 193.

[2]   Voir le site Trésor de la langue française informatisé (ATILF), http://atilf.atilf.fr/, consulté le 19 octobre 2012.

[3] Dans l’article « Dissident » (Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, Paris, Letouzey et Ané, Paris, 1952, tome III, col. 895), il fait référence aux distinctions théologiques opérées par Charles Journet dans « Un problème de terminologie : schisme, hérésie, dissidence », Nova et vetera, janvier 1948, p. 52-84. Tous deux appliquent par exemple cette lecture aux fidèles des Églises orientales séparées.

[4] « Hérétiques ou Dissidents ? Réflexions sur l’identité de l’hérésie au Moyen Âge », Heresis, revue semestrielle d’histoire des dissidences médiévales, n° 36-37, 2002, 312 p. Voir plus particulièrement l’introduction de Pilar Jiménez-Sanchez, p. 7-12.

[5] Susanna Elm, Éric Rebillard, Antonella Romano (éd.), Orthodoxie, Christianisme, Histoire, Rome, École française de Rome, 2000, 404 p.

[6] Susanna Elm, Éric Rebillard, Antonella Romano (éd.), Orthodoxie..., op. cit., p. 390.

[7] Jean-Pierre Chantin, « Les sectes en France. Marges et dissidences », Vingtième siècle. Revue d’histoire, n° 66, avril-juin 2000, p. 67-78 ; et « Pour une histoire des marges religieuses dans la France contemporaine. État des recherches, problèmes de méthode », Revue d’histoire de l’Église de France, n° 217, 07-12/2000, p. 375-381 ; Henri Desroche, « Approches du non-conformisme français », Archives de sociologie des religions, n° 2, juillet-décembre 1956, p. 45-54.

[8] Jean-Pierre Chantin, Le jansénisme. Entre hérésie imaginaire et résistance catholique (XVIIe-XIXe siècle), Paris, Cerf-Fides, 1996 ; Monique Cottret, « Entre orthodoxie et dissidence, le jansénisme existe-t-il ? », Heresis, n° 46-47, 2007, p. 121-129.

[9] Cité par Jean Morienval, dans sa notice de Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, Paris, Letouzey et Ané, t. 1, 1948, col. 462-463.

[10] Sur l’Ami de la religion, voir aussi l’article de Eugène-Gabriel Ledos, dans le Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, Letouzey et Ané, t. 1, 1924, col. 1225-1230. Le périodique, publié par le libraire-imprimeur Adrien Le Clère, succède aux Annales catholiques, et aux Mélanges de philosophie, très anticonstitutionnels, ces derniers déjà sous la direction de Picot. Mary Patricia Dougherty le replace dans une « connexion sulpicienne » et rappelle que Le Pappe de Trévern écrivait en 1818 qu’il « fait la loi dans le clergé » (dans « L’Ami de la religion et les évêques français sous le Concordat, 1815-1850 », Revue d’histoire écclésiastique, juillet-décembre 1994, n° 3-4, p. 590 et 592).

[11] Tables des quarante premiers volumes de l’Ami de la religion et du Roi, Paris, 1824, p. 29 ; Tables pour les tomes XLI à LXXXII de L’Ami de la religion, Paris, 1836, p. 37.

[12] T. XV, 18 février 1818, n° 391, p. 385, « Sur un écrit de M. Silvy ». Sur l’emploi dépréciatif du mot « secte » sous l’Ancien régime : Pierre Daled, « La polysémie du terme "secte" et son usage dans l’histoire de la philosophie aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans Alain Dierkens, Anne Morelli (éd.), « Sectes » et « hérésies », de l’Antiquité à nos jours, Bruxelles, Éd. de l’université de Bruxelles, 2002, p. 15-28.

[13] T. XIX, 28 avril 1819, n° 492, p. 350, « Doléance des fidèles de Lyon ». Les Bonjouristes de Fareins ne sont pas reconnus comme jansénistes par les autres mouvances qui les qualifient de « margouillistes » (voir la notice « Bonjour, François », dans Jean-Pierre Chantin (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, t. 10 : Les Marges du christianisme. « Sectes », dissidences, ésotérisme, Paris, Beauchesne, 2001, p. 18-19).

[14] T. XVI, 20 juin 1818, n° 403, p. 186.

[15] Idem, 18 juillet 1818, n° 415, p. 374.

[16] T. XXVIII, 14 juillet 1821, n° 723, p. 298. Les assemblées de auxiliis étaient chargées d’accorder entre Dominicains et jésuites l’affirmation de la grâce et de la prédestination avec celle de la liberté humaine, mais ont abouti en 1607 à la décision de Rome d’imposer le statu quo sur cette question. La bulle Unigenitus Dei Filius condamne en 1713 cent unes propositions extraites des « Réflexions morales » de Pasquier Quesnel. Il n’est pas fait mention de la bulle Cum occasione qui, en 1653, condamne cinq propositions attribuées dans l’Augustinus à Jansenius.

[17] T. XVI, 18 juillet 1818, n° 411, p. 313.

[18] Augustin Gazier, Histoire générale du mouvement janséniste depuis ses origines jusqu’à nos jours, Paris, Lib. Ancienne Honoré-Champion, 6e éd., 1924, t. II, p. 181-182. Arnauld approuvait le droit (la condamnation des propositions par le pape est juste), mais contestait le fait (que les propositions se trouvent en propre terme dans l’Augustinus).

[19] Dans De l’Église gallicane dans son rapport avec le souverain pontife, qui paraît à Paris cette année-là.

[20] T. XXVIII, 14 juillet 1821, n° 723, p. 297.

[21] De la religion dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, p. 188.

[22] René Rémond, Les droites en France, Paris, Aubier, 1982, p. 46-71 : « 1815-1830 : l’ultracisme. Extrémisme et tradition ».

[23] À propos de la parution du livre De l’Église gallicane…, T. XXVIII, n° 730, 8/08/1821, p. 401.

[24] Marcel Gauchet, « La question du jansénisme dans l’historiographie de la Révolution », Chroniques de Port-Royal : bulletin de la Société des amis de Port-Royal, n° 39, « Jansénisme et révolution », 1990, p. 17-19. On notera que Rome fait la même assimilation en examinant ensemble les actes du synode de Pistoia et la Constitution civile du clergé (Gérard Pelletier, Rome et la Révolution Française : la théologie et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799), Rome, École française de Rome, 2004, X-769 p.).

[25] Louis Silvy, Avis important sur les nouveaux écrits des modernes ultramontains, critiqué par L’Ami, t. 15, n° 375, 14 mars 1818, p. 129-137.

[26] Il s’agit du dominicain Bernard Lambert (1738-1813), de l’oratorien Mathieu-Mathurin Tabaraud (1744-1832), du jurisconsulte Pierre-Jean Agier (1748-1823), de l’ancien évêque de Blois Henri Grégoire (1750-1831), du magistrat Louis Silvy (1760-1847) et du prêtre forézien François Jacquemont (1757-1835).

[27] Revue ecclésiastique, juin 1838, p. 7-9 ; juillet, p. 29-41 ; août, p. 57-69.

[28] Renversement de l’ancienne doctrine sur le salut et sur la grâce qui y conduit par le système des nouveaux théologiens, Paris, 1822, p. 76. Le molinisme, élaboré en 1589 par le jésuite portugais Luis Molina, est une tentative pour concilier la liberté de l’homme avec la grâce de Dieu. Vingt propositions tirées de sa Concordia ont été censurées en 1598 à Rome.

[29] Catherine Maire, « Les sources de Sainte-Beuve, ou la mise en mémoire de Port-Royal », Chroniques de Port-Royal, n° 42, « Pour ou contre Sainte-Beuve : le "Port-Royal" », Chroniques de Port-Royal/labor et Fides, 1993, p. 125-133.

[30] L’expression est issue du livre de l’oratorien Vivien de La Borde, Le Témoignage de la vérité, paru en 1714.

[31] Préambule de ses Principes sur la distinction du contrat et du sacrement de mariage, sur le pouvoir d’apposer des empêchemens dirimans, et sur le droit d’accorder des dispenses matrimoniales, Paris, A. Égron, 1816, LX-396 p.

[32] Histoire critique des dévotions nouvelles au Sacré Cœur de Jésus et au cœur de Marie, Rome et Paris, 27 p.

[33] Lettre d’un curé du diocèse de Lyon à S. E. Mgr le cardinal Fesch, archevêque de Lyon, primat de France, etc., sur la publication du nouveau catéchisme, Paris, A. Égron, 164 p.

[34] Des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie, précédés de quelques observations sur la nouvelle édition du bréviaire de Paris, Paris, Igonette, XIV-120 p. Il est réédité l’année suivante.

[35] C’est nous qui soulignons.

[36] « De la musique religieuse », p. 3-6.

[37] Revue ecclésiastique, p. 53.

[38] Ibid., p. 81-83, à propos de Philomène et Véronique.

[39] Revue ecclésiastique, juin 1838, p. 28. Il s’agit de la réimpression en 836 de l’Histoire du peuple de Dieu, proposée à partir de 1728 par le jésuite Isaac-Joseph Berruyer, et aussitôt vivement contestée, mise à l’Index en 1734 puis condamnée en 1758, censurée en 1760 et 1762 par l’Assemblée générale du clergé de France et la faculté de théologie de Paris.

[40] Revue ecclésiastique, juillet 1838, p. 52-53 ; novembre 1838, sur une mission à Valence, p. 167-168.

[41] Revue ecclésiastique, octobre 1838, p. 127.

[42] Michel Albaric, « Regard des jansénistes sur l’Église de France de 1780 à 1789 d’après les Nouvelles Écclésiastiques », Chroniques de Port-Royal, n° 39, 1990, p. 65-79.

[43] Sur ces distinctions : Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1998, 710 p. Le figurisme, système d’interprétation fondé sur les rapports d’analogie entre les « figures » bibliques et les événements historiques, trouve son origine dans le système apologétique élaboré par l’oratorien Jacques-Joseph Duguet à partir de 1709-1710, appliqué à l’histoire profane par son élève, le théologien Jean-Baptiste Le Sesne des Ménilles d’Étemare en 1724.

[44] Revue ecclésiastique, p. 197-207 et p. 233-244.

[45] Avertissement aux fidèles sur les signes qui annoncent que tout se dispose pour le retour d’Israël et l’exécution des menaces faites aux gentils apostats Paris, Le Clère, 116 p. ; Exposition des prédictions et des promesses faites à l’Église pour les derniers temps de la gentilité, Paris, Ange Clo et Adrien Le Clere, 2 vol., XII-403 et 392 p.

[46] « Avis à nos frères pour les derniers temps », 1847-1848 (sic), Revue ecclésiastique, 119e et 120e livraisons, p. 31-400.

[47] Georges Clause, « La persistance du jansénisme au XIXe siècle dans le diocèse de Châlons-sur-Marne : l’affaire Franquet », Mémoires de la Société d’agriculture, commerce, sciences et arts du département de la Marne, t. LXXV, 1960, p. 154-156.

[48] Jean-Pierre Chantin, « Les missionnaires de Linsolas contre le jansénisme : une tentative de reconquête au moment de la Révolution », dans Christian Sorrel, Frédéric Meyer (éd.), Les missions intérieures en France et en Italie du XVIe siècle au XXe siècle, actes du colloque de Chambéry, 18-20 mars 1999, Chambéry, Institut d'études savoisiennes, 2001, p. 271-276.

[49] Cité par Louis Trénard, Histoire sociale des idées : Lyon, de l'Encyclopédie au préromantisme, Paris, PUF, 1958, p. 730.

[50] Sur ces épisodes lyonnais : Jean-Pierre Chantin, Les Amis de l’œuvre de la Vérité. Jansénisme, miracles et fin du monde au XIXe siècle, Lyon, PUL, 1998, 186 p.

[51] Valérie Guittienne-Mürger, « Un conservatoire janséniste à Paris au XIXe siècle : la paroisse Saint-Séverin après 1801 », Paris et Ile-de-France. Mémoires publiés par la Fédération des Sociétés historiques et archéologiques de Paris et de l’Ile-de-France, t. 54, Paris, 2003, p. 213-232.

[52] Cité par A. Gazier, Histoire générale du mouvement janséniste..., op. cit., t. II, p. 160.

[53] Le dernier cas d’un prêtre frappé d’interdit pour jansénisme a été relevé dans le diocèse de Versailles en 1853.

[54] Bibliothèque de Port-Royal, Journal de Rondeau, ms , t. V.

[55] Le nécrologe se trouve à la BNF, Nouvelles acquisitions françaises, ms 4264, fo 2-5.

[56] Austin Gough, Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au XIXe siècle, Paris, Éd. De l’Atelier, trad. de l’anglais par Michel Lagrée, 1996, p. 24.

[57] Le dernier cas à Saint-Étienne d’un tel refus de sacrement à un jeune mourant pour cause de jansénisme date de 1840.

[58] Edmond Rethore, « Du jansénisme et de sa longue survivance à Argenteuil », Argenteuil et son passé, n° 6, s.d. (1967), p. 33-34.

[59] La République au village. Les populations du Var de la Révolution à la IIe République, Paris, Seuil, 1979, p. 178. Il s’agit de la lutte de la mission de Mazenod contre le culte rendu à la mémoire et aux reliques du Père Aycardi, dominicain janséniste dit « le Père des pauvres », décédé en 1814.

[60] Jean-Pierre Chantin, « Anticoncordataires ou Petite Église ? Les oppositions religieuses à la loi du 18 germinal an X », Chrétiens et Sociétés XVIe-XXe siècles, n° 10, 2003, p. 95-107.

[61] Bibliothèque de Port-Royal, tiroir XIXe siècle, I. C’est l’auteur qui souligne.

[62] Georges Clause, « La persistance du jansénisme... », op. cit., p. 165. Sophie Gillet à l’abbé Franquet, non daté.

[63] Op. cit., t. II, p. 166-167.

[64] Ibidem, p. 290 et sq.

[65] Michel Brunet, Le curé et ses ouailles. La montée de l’anticléricalisme dans le département des Pyrénées-Orientales (1800-1852), Canet, Éditions Trabucaire, 2003, 174 p. Voir aussi la très suggestive étude de Jacques Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État. Le ménage à trois du XIXe siècle, Paris, Beauchesne, 1987, 372 p.

[66] Pour la France, qui n’a jamais connu de grande période de dissidence depuis la réforme, on ne relève que les cas significatifs, mais ultra-minoritaires, de l’Église catholique française de l’abbé Chatel (1831), de l’Œuvre de Miséricorde d’Eugène Vintras (1839), quelques petites expériences vieilles-catholiques après 1870, des cultuelles schismatiques en 1906-1907. Voir Henri Desroche, « Approches du non-conformisme français », Archives de sociologie des religions, n° 2, juillet-décembre 1956, p. 45-54.

[67] Jean-Pierre Chantin, « Nizier Philippe, guérisseur lyonnais, ou l’histoire d’un mythe », Politica Hermetica, n°18, 2004, p. 65-73.

[68] Dans Jean-Marie Mayeur (dir.), L’Histoire religieuse de la France. 19e-20e siècle. Problèmes et méthodes, Paris, Beauchesne, 1975, p. 226.

Jean-Pierre Chantin

Jean-Pierre Chantin est chercheur associé de l’équipe RESEA (Religions, sociétés et acculturation) du Laboratoire de recherches historiques Rhône-Alpes (LARHRA), UMR 5190. Ses travaux portent sur les dissidences religieuses contemporaines, les « sectes » et la laïcité.

Mots clefs : jansénisme, dissidence, marge, Concordat, gallicanisme.

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