Histoire@Politique : Politique, culture et société

Le dossier

Le religieux entre autorité et dissidence (XIXe-XXe siècle)

Coordination : Laura Pettinaroli

Autorité et dissidence, le champ religieux sous tension

Laura Pettinaroli
Résumé :

Centré sur les notions d’autorité et de dissidence, le dossier permet d’interroger l’histoire religieuse contemporaine, qu’il s’agisse du (...)

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Le dossier présenté ici reprend ‑ pour l’essentiel ‑ les actes d’une journée d’étude organisée par l’AFHRC (Association française d’histoire religieuse contemporaine) en septembre 2008 [1] . Centré sur les notions d’autorité et de dissidence, ce dossier permet d’interroger l’histoire religieuse contemporaine, qu’il s’agisse du catholicisme ou de l’islam, à partir de catégories politiques, en particulier celles de minorité / majorité et de légitimité.

L’avènement de la démocratie moderne, qui marque l’entrée dans une ère de l’opinion et du débat, pose des défis inédits aux institutions religieuses, en particulier celles qui sont le plus marquées par une autorité forte, incarnée dans un clergé hiérarchisé [2] . Cependant, au-delà du choc frontal entre des « sociétés religieuses » structurées sur un principe hiérarchique et des « sociétés civiles » démocratiques, il convient de s’intéresser, de façon plus fine, aux ondes de choc produites au sein des institutions religieuses par l’émergence et l’inclusion croissante dans des processus démocratiques.

Les études regroupées ici s’attachent précisément à montrer combien les sociétés religieuses, dans leur tout ou leurs parties, sont traversées par des conflits d’autorité, des contestations, voire des dissidences, et comment l’autorité religieuse elle-même est amenée à se redéfinir sur des terrains inédits, comme le terrain social, en empruntant certaines pratiques au monde « civil ».

Deux termes complémentaires

Le dossier articule le terme d’autorité (qui évoque à la fois l’instance productrice du dogme et la force qui impose un commandement concret) à celui de dissidence (qui indique un conflit d’autorité qui n’est pas nécessairement doctrinal, à la différence de l’hérésie, et qui ne va pas nécessairement jusqu’à la rupture formelle, à la différence du schisme [3] ). Si l’association de ces deux termes s’impose dans la pratique (l’entrée en dissidence suppose toujours une contestation de l’autorité première), il faut toutefois en reconnaître le caractère relativement novateur en histoire contemporaine. En effet, les termes d’autorité et de dissidence ont été diversement abordés par les sciences religieuses et sociales. Alors que le silence à leur égard des grands dictionnaires religieux du début du XXe siècle est saisissant [4] , la question de l’autorité (religieuse) a pourtant stimulé la réflexion des théologiens catholiques [5] , avant d’être abordée dans une perspective plus ecclésiologique et historique par Yves Congar qui voyait dans cette notion une clé d’entrée pour comprendre le XIXe siècle catholique tout entier porté par la réaction à l’épreuve de la Révolution française et à l’émergence d’une modernité politique et sociale [6] . Plus récemment, des sociologues ou politologues (parfois en association avec des théologiens) ont entrepris des comparaisons [7] ou des monographies sur la question de l’autorité religieuse. Jacques Lagroye, par exemple, a mis au cœur de son analyse les « conflits "internes" à l’institution » qu’est l’Église catholique, ainsi que la question de l’autorité et de la légitimité des chefs dans la définition de la « vérité » (c’est-à-dire la raison d’être) de l’institution [8] . Malgré cet intérêt des théologiens, des sociologues et des politologues, la question de l’autorité a suscité peu d’intérêt chez les historiens du religieux contemporain, à quelques exceptions près, comme les travaux de Philippe Boutry [9] .

Le terme de dissidence, en revanche, a bien plus inspiré les historiens. Ce terme, qui s’impose seulement à la fin du XVIIIe siècle, a séduit les spécialistes des époques plus anciennes (Antiquité, Moyen Âge, période moderne [10] ), qui s’en sont emparés comme d’un concept certes anachronique mais plus neutre et maniable que ceux d’hérésie ou de schisme ‑ pourtant affectionnés par la précédente génération d’historiens [11]  ‑, permettant ainsi de s’affranchir des normes imposées par l’institution religieuse. La période contemporaine a cependant été longtemps exclue des entreprises comparatives sur les hérésies et les dissidences [12] . Les recherches sur ce domaine ont été, en effet, plus limitées, même si un mouvement a été lancé récemment (notamment autour de Jean-Pierre Chantin [13] ) qui profite également du dynamisme des études sur les contestations intra-ecclésiales de la période 1968, autour de Denis Pelletier [14] . Les historiens ont été, ici encore, précédés par des sociologues du religieux, comme Jean Séguy, Émile Poulat ou Léo Moulin, qui ont souligné dès les années 1960, l’importance de l’étude des dissidences et ‑ de façon plus générale ‑ du conflit en milieu religieux [15] . Cette impulsion donnée par des sociologues se poursuit depuis, notamment autour de Danielle Hervieu-Léger, et de la perspective plus générale de la dérégulation contemporaine des croyances et de « l’émiettement » du religieux [16] .

Le dossier que nous présentons ici doit donc être vu comme un bilan d’étape, dans un domaine en cours de défrichement, souvent investi par de jeunes chercheurs, sur ces deux termes d’autorité et de dissidence, qui méritent d’être abordés en binôme. Le dossier est organisé en deux grandes parties.

La première est consacrée aux groupes « dissidents » du catholicisme et offre un beau panorama chronologique sur les XIXe et XXe siècles en regroupant les articles de Jean-Pierre Chantin sur les jansénistes à l’époque de la Restauration, de Sarah Scholl sur la création de l’Église catholique nationale à Genève (1873-1907) et de Philippe J. Roy sur la minorité au concile Vatican II. Les cas abordés sont d’une grande diversité et vont du schisme rapidement consommé (Genève) à la simple minorité parfaitement légitime dans le cadre d’un concile (Coetus Internationalis Patrum). On retrouve toutefois dans chaque étude de cas des enjeux qui procèdent (au moins partiellement) d’une même problématique : comment l’Église catholique doit-elle affirmer son autorité face à de nouveaux enjeux (ou face à de nouveaux acteurs) politiques ? La confrontation avec la modernité politique alimente ainsi certaines dissidences internes au catholicisme en provoquant débats doctrinaux et réflexions sur la forme même du rite. Dans chacune de ces études, la chronologie de la structuration de ces groupes et leur évolution (parfois inachevée) vers la dissidence, ainsi que les questions d’identité et d’identification sont analysées avec finesse et rigueur.

La seconde partie offre une perspective plus microhistorique en analysant les conflits d’autorités au sein de corps « cléricaux » constitués (épiscopat, ordre religieux, ulémas). Ces conflits d’autorités donnent parfois naissance à des dissidences, qui sont toutefois beaucoup plus subtiles que les « grandes » dissidences abordées dans la première partie. Ici aussi, l’arc chronologique abordé est large et embrasse les XIXe et XXe siècles tout en ouvrant des perspectives au-delà de l’histoire du catholicisme européen. En effet, aux côtés du binôme formé par les contributions de Séverine Blenner sur l’autorité épiscopale dans la France du XIXe siècle et de Frédéric Le Moigne sur les lignes de partage de l'épiscopat français de l’entre-deux-guerres à la Libération, l’article de Yann Raison du Cleuziou aborde la période de la « crise catholique » au travers du cas de la Province dominicaine de France qui vit un véritable éclatement du régime de l’autorité et une dérégulation des relations de pouvoir après Mai 68. À cet apport des sciences politiques s’ajoute un éclairage sur une religion et un espace différents grâce à l’article d’Anaïs-Trissa Khatchadourian sur les ulémas chiites du Liban dont l’autorité se refonde également dans le champ social dans un contexte politique et international très mouvementé (1920-1967).

Quelques clés de lecture : construction des identités dissidentes et recomposition des autorités

Le dossier permet d’aborder la variété des enjeux et des mécanismes qui produisent les dissidences et les conflits d’autorité, qu’ils soient de nature politique, sociale, territoriale ou doctrinale.

Autorité et dissidence : la force des enjeux politiques et sociaux

Alors que les études historiques sur les dissidences religieuses plus anciennes (médiévales notamment) ont révélé, dans une tradition historiographique marquée par le marxisme [17] , la dimension politique et sociale de ces mouvements, les contributions réunies ici permettent d’aborder la dimension politique de certaines dissidences de la période contemporaine. La critique du Concordat mobilise ainsi les jansénistes dès le début du XIXe siècle (Chantin). À Genève (Scholl), les « nationaux » revendiquent une orientation politique résolument libérale et démocratique et un souci d’intégration dans la société genevoise, qu’il faut comprendre en réaction à l’enfermement séculaire des catholiques en un « milieu » distinct, « une contre-société catholique ». Malgré le basculement dans le schisme de ce groupe des « nationaux », cet épisode stimule la politisation des catholiques genevois (restés fidèles à Rome) et débouche à terme sur la naissance d’un parti catholique.

Ces enjeux de politique globale rencontrent aussi des enjeux politiques (ou plus exactement de « pouvoir ») au sein de l’institution ecclésiale [18] . Les « nationaux » genevois veulent appliquer à l’Église catholique un mode de fonctionnement démocratique, laissant plus de place aux laïcs (Scholl). De même (Raison du Cleuziou), la question des formes de représentation des frères dans la « démocratie interne » à la province dominicaine de France est au cœur des contestations en 1968 (l’institution traditionnelle du chapitre est concurrencée par des « assemblées générales » et des « assises » auxquelles tous les frères, même les plus jeunes, peuvent participer). Grâce à leur participation énergique au processus collégial de décision, les évêques du Coetus Internationalis Patrum sont parvenus parfois à infléchir les textes du concile Vatican II (Roy). L’article de Séverine Blenner invite enfin à ouvrir une réflexion sur l’évolution de longue durée (au moins depuis le concile de Trente) de l’équilibre des pouvoirs au sein de l’Église catholique : en effet, aborder la question de l’autorité épiscopale conduit tout naturellement à s’interroger sur les contrepouvoirs, notamment sur l’institution capitulaire.

Les enjeux politiques ou de pouvoir recouvrent également des intérêts sociaux et économiques que certains articles évoquent ici rapidement (relations des « nationaux » genevois avec la bourgeoisie locale, réseaux des jansénistes...). Au XXe siècle, le terrain social apparaît comme un espace décisif sur lequel se fonde (ou se refonde) l’autorité religieuse. L’autorité de Moussa Sadr s’établit en de constants allers et retours entre les domaines religieux, politique et social : sa légitimité se fonde sur une formation reçue autant dans un cadre religieux que laïc (diplômé de sciences économiques de l’université de droit de Téhéran) ; son action se déploie sur le terrain social autant que politique, à une période où la concurrence avec le parti communiste est farouche (Khatchadourian). De même, l’image du cardinal Suhard, négative et entachée de maréchalisme au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, se métamorphose quelques années plus tard en l’image très positive du héros missionnaire des marges urbaines et sociales (Le Moigne). L’autorité perdue sur le terrain politique semble pouvoir être rapidement compensée par l’autorité conquise sur le terrain social.

À côté (ou plutôt en surimpression) à ces enjeux politiques et sociaux, on note parfois aussi des enjeux générationnels. L’hostilité aux jansénistes dans le clergé français de la Restauration peut s’expliquer par la formation dispensée au séminaire qui insiste alors explicitement sur la question de la grâce et du jansénisme (Chantin). Au cœur de la crise qui touche la province dominicaine de France, la « juvénophilie » du provincial Rettenbach est combattue par la « fronde » des frères les plus âgés, dans un contexte de crise des vocations déjà perceptible (Raison du Cleuziou).

Entre local, national et international : les échelles de l’autorité et de la dissidence

Au-delà de ces enjeux politiques, sociaux ou générationnels, il nous semble intéressant de nous arrêter sur la dimension proprement géographique, qui est abordée dans tous les articles du dossier, à des titres divers.

Au XIXe siècle, l’attachement au territoire de la paroisse et les enjeux locaux traversent plusieurs contributions. À Genève, les tensions sociales se traduisent dans des dichotomies spatiales, avec l’opposition entre le peuple des campagnes catholiques et les « gros » protestants de la ville, dont les catholiques « nationaux » apparaissent comme une sorte d’excroissance (Scholl). Comme le montre Séverine Blenner, les conflits liés à l’amovibilité des desservants (clergé de seconde classe) se jouent essentiellement dans les paroisses rurales, dans la mesure où le clergé de première classe se concentre surtout en milieu urbain. Cependant, dès cette période, les enjeux locaux ne résument pas ces conflits religieux, qui sont liés aussi à des significations à la fois plus intimes et plus vastes. Comme le remarque Jean-Pierre Chantin en réfléchissant à la longue durée du port-royalisme, les dissidences jansénistes du début du XIXe siècle procèdent plutôt de démarches individuelles alors qu’elles étaient souvent le fruit d’une dissidence collective (paroisse) aux siècles précédents.

Au-delà de l’autonomisation des individus, on peut voir ici la place croissante prise par l’échelon national. Ainsi, les revendications communautaires des chiites de la région du Jabal ‘Amil sont portées par les ulémas qui réussissent à conquérir pour cette communauté un rôle d’envergure nationale avec la création en 1967 du Conseil supérieur chiite (Khatchadourian). Les interférences des États-nations [19] dans le domaine religieux sont décisives dans la genèse de plusieurs dissidences ou de conflits d’autorité. Le « schisme » genevois est précipité par l’intervention de l’État : la loi de février 1873 qui instaure l’élection des curés, exigeant d’eux un serment d’allégeance à l’État et organise une direction d’Église de type synodal, provoque une réaction immédiate de refus du clergé, confirmée par Pie IX (Scholl).

Comme on le pressent ici à Genève, les études sur le catholicisme font systématiquement émerger un autre acteur, d’envergure internationale : le Saint-Siège. L’épiscopat concordataire français est ainsi pris entre deux feux, entre la France et Rome : le droit concordataire (comprenant les Articles organiques) ‑ qui diffère sur certains points des normes tridentines ‑ le place ainsi constamment en porte-à-faux sur des questions comme l’amovibilité des desservants et l’exercice de la juridiction épiscopale. Comme le montre Séverine Blenner, l’évêque français est puissant mais isolé et cet isolement est construit, de façon conjointe par Paris et Rome, qui ont tous deux, pour des motifs différents (contrôle de la population / reconstruction après la crise révolutionnaire), des raisons de vouloir des évêques forts. La force de l’autorité épiscopale française apparaît ainsi comme la convergence de deux délégations d’autorité (l’État accepte de s’appuyer sur ces « préfets violets » et Rome admet de ne pas imposer outre mesure son autorité). Cette relative distance romaine à l’égard de l’épiscopat français semble n’avoir été toutefois que transitoire. Rome constitue un pôle essentiel dans le catholicisme français du XXe siècle. L’épiscopat est profondément renouvelé à la fin des années 1920 dans le sens d’une stricte défense de la ligne romaine contre l’Action française (Le Moigne). Les conflits au sein de la province dominicaine de France en 1968 naissent d’abord d’une impulsion romaine (la nécessité de réaliser « l’aggiornamento » demandé par le décret Perfectae Caritatis du concile Vatican II), avant de trouver des relais et de rencontrer les motivations des frères étudiants (Raison du Cleuziou). De façon assez saisissante dans ce cas, Rome constitue en retour un « refuge » naturel pour les dominicains plus âgés qui contestent les orientations réformatrices du provincial de France et se tournent vers le maître général de l’ordre dominicain à Rome, garant des constitutions. Rome (mais alors une Rome plurielle qui ne s’identifie pas totalement au Saint-Siège) peut constituer un refuge pour certains « dissidents ». « Rome », mais une Rome intemporelle et idéalisée, est également placée au cœur de l’argumentaire des Pères (dont la composition internationale est d’ailleurs frappante) du Coetus Internationalis Patrum (Roy). Cependant, malgré ce rôle souvent ambivalent de « Rome », la plupart des dissidences catholiques sont clairement antiromaines [20] . Au-delà du cas janséniste (Chantin) pour laquelle cette dimension est assez connue, le cas étudié par Sarah Scholl montre que la critique antiromaine peut déboucher – paradoxalement – sur des logiques internationales assez poussées. Les « nationaux » genevois font ainsi appel au père Hyacinthe Loyson, un ancien carme français, qui a quitté l’Église catholique romaine en 1869, et s’affilient aux communautés vieilles catholiques d’Europe. Le « schisme » vieux catholique constitue d’ailleurs un cas paradoxal puisqu’il en vient à fédérer autour d’Utrecht et d’une commune hostilité au centralisme romain des « Églises » fort diverses, dont la dimension nationale est souvent fortement marquée (des Genevois aux mariavites polonais [21] ), mais qui imitent la dynamique transnationale de Rome dont elles contestent finalement surtout la forme. Si l’histoire du catholicisme contemporain invite à interroger en permanence le rôle du pôle romain, cette dimension internationale est opérante également pour d’autres religions. Comme le montre Anaïs-Trissa Khatchadourian, le chiisme fonctionne selon des logiques transnationales qu’illustrent bien tant le parcours personnel de Moussa Sadr, venu d’Iran et établi au Liban dès 1959, que son souci de tenir un équilibre entre l’inscription nationale de la communauté chiite et les liens avec la cléricature chiite de référence, la marja‘iyya.

Identification et exclusion : une violence surtout symbolique

L’un des traits distinctifs des dissidences religieuses contemporaines étudiées ici est leur caractère progressif et leur dimension minoritaire. Le caractère progressif et parfois inachevé des entrées en dissidence est sensible dans plusieurs cas. Comme le montre Jean-Pierre Chantin, si certains port-royalistes quittent le catholicisme et adhèrent à des groupes protestants, d’autres restent formellement dans l’Église catholique et prônent une attitude de dissidence interne, qui peut se comprendre dans une perspective millénariste. Le cas du Coetus Internationalis Patrum offre également une illustration de cet entre-deux dissident puisqu’il ne peut être défini au moment du concile Vatican II que comme une minorité, dont une partie seulement (significative toutefois étant donné l’importance de la figure de Mgr Lefebvre) évoluera quelques années plus tard vers un mouvement clairement dissident puis schismatique. Quant aux effectifs, qu’il s’agisse des jansénistes français du début du XIXe siècle, des « nationaux » genevois des années 1870 ou des lefebvristes de la fin du XXe siècle, il s’agit toujours de courants minoritaires qui indiquent en creux la force de résistance de l’autorité centrale.

Face à ces marges d’envergure limitée, l’attitude de l’autorité centrale apparaît souvent relativement modérée. Si les condamnations officielles et les excommunications restent bien présentes à la période contemporaine, elles sont parfois lentes à advenir et susceptibles d’être révisées. À l’exception des dissidences dont l’aspect hétérodoxe est clairement identifiable (« nationaux » genevois, mariavites...) et qui sont rapidement condamnées, l’autorité catholique fait souvent preuve de modération ou promulgue des condamnations en mode mineur. C’est le cas avec les port-royalistes qui n’écopent que de rares condamnations romaines (une mise à l’Index). Même la condamnation si forte de l’Action française en 1926 mérite d’être appréhendée de façon plus nuancée si on retient une chronologie un peu plus large, c’est-à-dire qui englobe la période 1914-1939. Les dissidences semblent plutôt identifiées et combattues sur le terrain, par des processus d’épuration (listes de clercs jansénistes dans le diocèse de Lyon au début du XIXe siècle) et d’exclusion qui se traduisent souvent dans l’administration des sacrements. Si les sacrements constituent des lieux et des enjeux de pouvoir [22] , on l’observe ici concrètement dans la France du début du XIXe siècle. Le sacrement de confession devient un enjeu pour les curés de paroisses majoritairement jansénistes dans lesquelles ils sont concurrencés par des prêtres port-royalistes qui assurent de fait la confession d’une majorité de paroissiens. Les curés essaient de contre-attaquer en bloquant l’accès à la communion tant qu’ils ne maîtrisent pas l’accès à la confession. Jean-Pierre Chantin mentionne aussi des cas d’interdiction de sépulture pour des catholiques suspects de jansénisme. Dès cette période, le conflit religieux se traduit, au-delà de la violence symbolique à l’œuvre dans les exclusions de sacrements, dans les discours et sur le terrain culturel. Les débats s’opèrent par organes de presse interposés. De même, la mobilisation culturelle des « opposants » aux modernisations impulsées par le concile Vatican II emprunte aux pratiques du temps (voiture, brochures ronéo) et sont d’ailleurs assez semblables au sein du Coetus Internationalis Patrum (Roy) et des dominicains contestant leur provincial (Raison du Cleuziou). Dans les deux cas, ces oppositions restent respectueuses de l’autorité instituée et même se coulent dans les processus démocratiques institués par elle (modi proposés par le Coetus Internationalis Patrum ; participation aux assemblées générales des dominicains opposés à Rettenbach). Cependant, d’une façon générale, si la violence verbale ou l’invective peuvent être présentes, la violence physique est quasiment inexistante. À l’exception peut-être du schisme genevois qui s’opère dans un climat d’inventaires et de pression gouvernementale soutenue par les forces de l’ordre sur les biens de l’Église, nous sommes loin des violences religieuses des siècles passés [23] .

Autorité et dissidence : poursuivre les comparaisons

À l’issue de ce dossier, on ne saurait qu’inviter à poursuivre les comparaisons à la fois au sein du catholicisme et de façon plus interconfessionnelle ou interreligieuse, dans une chronologie large.

Il s’agit tout d’abord d’approfondir la confrontation entre dissidences issues du catholicisme afin de proposer une typologie plus fine des dissidences contemporaines mais aussi une chronologie plus nette. Pour l’Est européen par exemple, on peut penser aux dissidences nées lors de la période communiste [24] . Dans cette perspective, il conviendrait probablement de s’interroger systématiquement sur les modalités d’exclusion et les tentatives de résorption – ou « d’apprivoisement » [25]  ‑ des dissidences du catholicisme. On pourrait également questionner la chronologie du phénomène. Quelles sont les périodes d’étiage dissident ? Comment expliquer ces variations et la relative modération de l’autorité centrale ? Faut-il y voir, comme le suggérait Georges Duby pour la période médiévale, de la « mollesse » ou alors le fait que « l’Église est occupée elle-même de sa propre réforme et qu’elle assume en partie l’inquiétude hérétique [26]  » ?

Par ailleurs, tout en reconnaissant les limites ‑ réelles ‑ du comparatisme sur ces thèmes de l’autorité et des dissidences, sur lesquels le catholicisme présente une spécificité indéniable [27] , il nous semble également important d’encourager un comparatisme interconfessionnel. L’« incomparabilité » du catholicisme, longtemps portée par l’institution elle-même [28] , doit être surmontée car, très souvent, les dissidences du catholicisme se rapprochent d’autres Églises ou groupes déjà dissidents. L’histoire des marges du catholicisme est ainsi presque nécessairement une histoire des marges du christianisme. Par ailleurs, l’état actuel des recherches sur les différentes aires religieuses invite à de vastes comparaisons. Dans le cas du christianisme orthodoxe, les études de cas ne manquent pas [29] et des comparaisons sur la longue durée ont été récemment établies [30] . Dans le cas d’autres religions, en particulier du judaïsme et de l’islam, les études de cas sont également fréquentes [31] et des comparaisons ont été engagées pour les périodes antérieures [32] , mais aussi de façon ponctuelle pour la période très contemporaine [33] .

Pour citer cet article : Laura Pettinaroli, « Autorité et dissidence, le champ religieux sous tension », Histoire@Politique. Politique, culture, société, n° 18, septembre-décembre 2012 [en ligne, www.histoire-politique.fr]

Notes :

[1] L’auteur tient à remercier Dominique Avon, Philippe Boutry et Marie Scot, ainsi que tous les auteurs du dossier, qui ont eu la gentillesse de relire cette introduction et d’y apporter leurs suggestions.

[2] Philippe Boutry, « L’Église catholique et la civilisation moderne de Pie IX à Pie X », dans Le Deuxième Concile du Vatican (1959-1965). Actes du colloque de l’École française de Rome (Rome, 28-30 mai 1986), Rome, École française de Rome, 1989, p. 47-63. Voir également les pistes suggérées par Marcel Gauchet sur les relations entre christianisme et démocratie, notamment dans Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985 (Bibliothèque des sciences humaines) et dans La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998 (Folio essais).

[3] Charles Journet, « Un problème de terminologie : schisme, hérésie, dissidence », dans Nova et Vetera, 1948 (23-1), p. 52-84. L’article « dissident » du dictionnaire Catholicisme souligne ‑ dans le contexte de la naissance d’un œcuménisme catholique ‑ la connotation positive du terme de dissidents qui vient remplacer les termes blessants (« hérétiques », « schismatiques ») auparavant utilisés par les catholiques pour désigner « les chrétiens qui se trouvent (...) en dehors de la communion de l’Église catholique » (Y. Congar, « Dissident », dans Catholicisme, vol. 3, Paris, Letouzey et Ané, 1952, col. 895).

[4] La plupart de ces dictionnaires ne comportent pas d’articles « autorité » ou « dissidence » : c’est le cas du Dictionnaire apologétique de la foi catholique, du Dictionnaire de Spiritualité. Si le Dictionnaire de Théologie catholique comprend une entrée « autorité », le terme renvoie en fait à un article restreint sur le « pouvoir du pape ». Seul le dictionnaire Catholicisme fait exception avec un article « autorité » (J.-F. Noubel, « Autorité », dans Catholicisme, vol. 1, Paris, Letouzey et Ané, 1948, col. 1093-1095) et l’article « dissident », cité dans la note précédente.

[5] La notion d’autorité est notamment valorisée dans la théologie et la pastorale de la période de l’entre-deux-conciles, entre le concile du Vatican de 1869-1870 et l’ouverture de Vatican II en 1962. Le jésuite Paul Coulet, par exemple, célèbre l’autorité sous toutes ses formes dans une conception strictement pyramidale de l’Église, de la société, de l’entreprise et de la famille, et n’y admet de limites que celles de la « charité » (Paul Coulet, L’Église et le problème de l’Autorité, Paris, SPES, 1931).

[6] Yves Congar, « L’ecclésiologie, de la Révolution française au concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité », dans Maurice Nédoncelle et al. (dir.), L’ecclésiologie au XIXe siècle, Paris, Cerf, 1960, p. 77-114.

[7] Jean-Yves Calvez, Léo Hamon, Léo Moulin (éd.), Organisations et mouvements politiques ou religieux : mode d'acquisition du pouvoir et de l'autorité, colloque (1989, Louvain), Bruxelles, M. Moulin, 1992.

[8] Jacques Lagroye, La vérité dans l'Église catholique : contestations et restauration d'un régime d'autorité, Paris, Belin, 2006.

[9] Philippe Boutry, « Tradition et autorité dans la théologie catholique au tournant des XVIIIe et XIXe siècles. La bulle Auctorem fidei (28 août 1794) », dans Jean-Dominique Durand (dir.), Histoire et théologie. Actes de la Journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, Beauchesne, 1994, p. 59-82.

[10] Susanna Elm, Éric Rebillard, Antonella Romano (éd.), Orthodoxie, Christianisme, Histoire, Rome, École française de Rome, 2000 ; Jean-Pierre Cavaillé, Sophie Houdard, Xenia Von Tippelskirch (dir.), Dossier « Femmes, irréligion et dissidences religieuses (XIVe-XVIIIe siècle) », L’Atelier du Centre de recherches historiques. Revue électronique du CRH, 2009 (4).

[11] Jacques Le Goff (éd.), Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle, 11e-18e siècle, Paris-La Haye, Mouton, 1968.

[12] L’absence de l’histoire contemporaine dans le programme, pourtant résolument comparatif, de Susanna Elm et alii, n’est pas théorisée et quelque peu compensée par le bref appel de Jean-Dominique Durand à réaliser une recherche sur l’orthodoxie « qui prendrait aussi en compte la période contemporaine » (S. Elm, É. Rebillard, A. Romano (éd.), Orthodoxie, Christianisme, Histoire…, op. cit., p. 390). En revanche, dans les années 1960, Jacques Le Goff balayait d’emblée les hérésies postérieures à la Révolution française dans la mesure où « le christianisme cessant [alors] d’être prédominant, l’hérésie perd son caractère de contestation de l’idéologie dominante ». Les hérésies contemporaines n’auraient donc eu aucun intérêt pour sa problématique, à savoir « quelle part les hérésies européenne de l’ère pré-industrielle ont (...) eu dans la prise de conscience de cette Europe » (J. Le Goff, Hérésies et sociétés..., op. cit., p. 3-4).

[13] En témoigne la réalisation d’un volume du Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine (dirigé par Jean-Marie Mayeur et Yves-Marie Hilaire) consacré aux « marges » : Jean-Pierre Chantin (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, 10 : Les marges du christianisme, Paris, Beauchesne, 2001. Voir également Jean-Pierre Chantin, « Pour une histoire des marges religieuses dans la France contemporaine. État des recherches et problèmes de méthode », dans Revue d’histoire de l’Église de France, 2000, 217, p. 375-381.

[14] Voir notamment Denis Pelletier, La crise catholique : religion, société et politique en France, 1965-1978, Paris, Payot, 2002.

[15] Jean Séguy, « Réflexions sur la sociologie des dissidences chrétiennes en France », Social Compass, 1961, 8-2, p. 127-151 ; Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, 1962. Léo Moulin avançait, dans un texte programmatique de 1970, que le développement d’une science politique du religieux devait intégrer deux volets : d’une part, l’étude des « Églises comme institutions politiques » dans un sens assez statique, à savoir l’étude des « mécanismes internes, (...) [des] structures constitutionnelles et politiques (...) qui assurent l'existence équilibrée des églises en tant que telles », mais il insistait aussi d’autre part sur l’« étude des dysfonctions, des "contestations", des "réformes", des ruptures et des sécessions, fécondes ou mortelles, au sein des Églises ». Ce second volet permettait d’ailleurs de donner à la science politique du religieux un aspect plus dynamique conduisant à l’étude d’un troisième volet : le « facteur religieux comme agent de prise de conscience (...) sociale, politique, économique » (Léo Moulin, « En guise d'introduction au prochain congrès de l'IPSA-AISP (Montréal, août 1973) », dans Léo Moulin (éd.), Les Églises comme institutions politiques = Churches as political institutions : rapports du VIIIe congrès mondial [organisé] par l'Association internationale de science politique, Munich, 31 août-5 septembre 1970, Belgique, Institut belge de science politique, 1970, vol. 1, p. 1 et 3).

[16] Sur ces questions, voir notamment Danielle Hervieu-Léger, De la mission à la protestation : l'évolution des étudiants chrétiens en France (1965-1970), Paris, Cerf, 1973 ; Id., La religion en miettes ou La question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001.

[17] Pour une analyse approfondie et critique de cette veine interprétative très présente dans l’historiographie des hérésies et des dissidences, nous renvoyons à Évelyne Patlagean, « Dissidences religieuses et mouvements sociaux », L’Homme, vol. 9, n° 3, 1969, p. 100-106.

[18] L’affinité entre autorité au sein de l’institution religieuse et autorité politique est confessé – si on peut dire – par certains acteurs. C’est du moins en ce sens que l’on peut comprendre la citation de Mgr Feltin (membre éminent de cet épiscopat français du milieu du XXe siècle qui apparaît comme un champion de l’autorité), présentée à la fin de l’article de Frédéric Le Moigne, établissant un lien entre la résistance prônée par de Gaulle pendant la guerre et la contestation générale de l’autorité propre aux années 1968.

[19] Cette réflexion pourrait être élargie et adaptée au cas des Empires « multiethniques », comme l’Empire russe, dont le soutien aux mariavites au début du XXe siècle a contribué à durcir l’opposition avec Rome dans un contexte de « persécution » du catholicisme polonais. Nous nous permettons de renvoyer à Laura Pettinaroli, La politique russe du Saint-Siège (1905-1939), thèse de doctorat sous la direction de C. Prudhomme, Lyon, 2008, p. 86-88.

[20] Ce terme, emprunté à la polémique protestante, s’est imposé ces dernières années sous l’impulsion des travaux personnels et collectifs de Sylvio De Franceschi, La crise théologico-politique du premier âge baroque. Antiromanisme doctrinal, pouvoir pastoral et raison du prince : le Saint-Siège face au prisme français, 1607-1627, Rome, École française de Rome, 2009 ; Id. (éd.), Antiromanisme doctrinal et romanité ecclésiale dans le catholicisme posttridentin, XVIe-XXe siècles. Actes de la journée d'études de Lyon, 30 novembre 2007, Lyon, Équipe Religions, sociétés et acculturation (RESEA) du Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes (LARHRA, UMR 5190), 2008, notamment l’introduction p. 5-10 ; voir aussi l’ouvrage collectif dirigé par Philippe Levillain dans lequel le terme d’antiromanisme est utilisé couramment de l’histoire médiévale à l’histoire très contemporaine : "Rome, l'unique objet de mon ressentiment" : regards critiques sur la papauté, Rome, École française de Rome, 2011.

[21] Émile Appolis, « Une Église des derniers temps, l’Église mariavite », Archives de sociologie des religions, 1965 (19), p. 51-67.

[22] Pour la période moderne, voir les pistes ouvertes dans le dossier « Amministrare i sacramenti tra vecchio e nuovo mondo. La curia romana e i "dubia circa sacramenta" (sec. XVI-XIX) », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée, 2009 (121-1), p. 5-217, notamment l’introduction de Paolo Broggio, Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Giovanni Pizzorusso, « Le temps des doutes : les sacrements et l’Église romaine aux dimensions du monde », p. 5-22.

[23] Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990.

[24] Jozef Hal’ko, L'Azione cattolica scismatica cecoslovacca. Thesis ad Doctoratum in Theologia totaliter edita, Roma, Pontificia Universitas Sanctae Crucis Facultas Theologiae, 1999.

[25] Jacques Le Goff parlait d’ « hérésies apprivoisées », dans J. Le Goff (éd.), Hérésies et sociétés..., op. cit., p. 4).

[26] Georges Duby, « Conclusions », dans J. Le Goff (éd.), Hérésies et sociétés..., op. cit., p. 399-400.

[27] L’équipe d’historiens réunie autour de Jean-Pierre Chantin propose une typologie des ruptures religieuses dont deux des trois types seraient en fait spécifiques au catholicisme : 1/ la rupture « conservatrice » (revenir à l’Église originelle), 2/ la rupture « réformatrice » (adapter l’Église aux évolutions du monde moderne) et 3/ la rupture « innovatrice » (une révélation nouvelle et originale donne naissance à un nouveau courant). Jean-Pierre Chantin, « Introduction », dans Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, 10 : Les marges du christianisme, Paris, Beauchesne, 2001, p. XI-XIII. Marcel Gauchet, quant à lui, insiste sur la spécificité de la défense de l’orthodoxie dans le cas du christianisme (opposé ici à l’islam) comme « la seule religion qui a développé le projet systématique d’un encadrement des âmes par une bureaucratie du sens » (Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 2005 [1985], Folio Essais, p. 158.

[28] René Rémond, « Typologies politiques et ecclésiologies », dans Léo Moulin (éd.), Les Églises comme Institutions Politiques..., op. cit., vol. 1, p. 11-23.

[29] La période des années 1920 a été largement travaillée en ce sens : Bernard Marchadier, « Opposition et dissidence traditionalistes dans l'Église orthodoxe en URSS », dans Cahiers du monde russe et soviétique, 1975 (16,-3-4), p. 365-382 ; Edward E. Roslof, Red Priests: Renovationism, Russian Orthodoxy, and Revolution, 1905-1946, Bloomington, Indiana University Press, 2002.

[30] Pierre Gonneau, « Les dissidences religieuses en Russie à l'époque moderne et contemporaine. Notes critiques », Revue de l'histoire des religions, 1999, 216, 4, p. 463-473 (à propos du numéro spécial de la Revue des études slaves, 1997, t. 79, 1-2).

[31] Charles Mopsik, Jean-Christophe Attias, Joëlle Hansel, Autorité et controverse dans le judaïsme, Paris, Cerf, 1990 (Pardès, 1990, n° 12). Sur l’islam, on peut citer le récent dossier « Autorités religieuses en Islam », dans Archives de sciences sociales des religions, 2004 (125). Les coordinateurs du dossier insistent d’ailleurs sur le fait que la recherche, menée par des États laïcs comme la France, d’interlocuteurs « légitimes » au sein du monde musulman, avait pu stimuler la réflexion sur l’autorité dans l’islam (Marc Gaborieau et Malika Zeghal, « Autorités religieuses en islam », ibid., p. 5-21).

[32] Le colloque de Royaumont comprenait ainsi plusieurs contributions sur l’islam, le judaïsme et le christianisme orthodoxe, dans J. Le Goff (éd.), Hérésies et sociétés..., op. cit.).

[33] Dominique Avon (dir.), La caricature au risque des autorités politiques et religieuses, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010.

Laura Pettinaroli

Laura Pettinaroli est maître de conférences en histoire contemporaine à l'Institut catholique de Paris. Elle travaille notamment sur l'histoire du Saint-Siège et sur l'histoire religieuse du monde russe.

Mots clefs : autorité, dissidence, catholicisme, islam, historiographie.

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